La estación que movía a La Paz: memoria viva del hierro y el tiempo

En La Paz, a inicios de la década de 1930, la Estación Central de Ferrocarriles no solo conectaba destinos: articulaba la vida económica y social de la ciudad. Hoy, ese mismo edificio —convertido en patrimonio y espacio cultural— sigue siendo testigo de una época en la que el progreso llegaba sobre rieles.

La imagen captura un instante detenido en el tiempo: polvo en el aire, vehículos alineados frente a una imponente fachada, y figuras humanas que parecen pequeñas frente a la magnitud del edificio. Es la Estación Central de Ferrocarriles de La Paz, inaugurada en 1930 y diseñada por el ingeniero Julio Mariaca Pando, cuando el país apostaba por el tren como símbolo de modernidad.

En 1932, año aproximado de la fotografía, la estación era un punto neurálgico. No había pausa. Camiones, automóviles y transeúntes convergían en este espacio donde la ciudad se encontraba con el resto del país. Era la puerta de entrada y salida, el lugar donde comenzaban los viajes y también donde se cerraban las despedidas.

El edificio, de líneas sobrias y elegantes, se imponía sobre el paisaje árido que lo rodeaba. Su torre con reloj no solo marcaba las horas: ordenaba la vida de quienes dependían del ritmo ferroviario. Cada llegada y cada partida tenía su propio pulso, su propia historia.

En la explanada, el movimiento era constante. Conductores esperaban pasajeros, comerciantes ofrecían sus productos, viajeros cargaban maletas con destinos inciertos. En medio de ese dinamismo, la estación se consolidaba como eje del crecimiento urbano, acompañando una ciudad que comenzaba a expandirse más allá de sus límites tradicionales.

Pero el tiempo, como los trenes, nunca se detiene.

Con el paso de las décadas, el protagonismo del ferrocarril fue disminuyendo. Las carreteras tomaron el relevo y la estación fue quedando en silencio. Sin embargo, su valor histórico y arquitectónico la salvó del olvido.

Hoy, el antiguo edificio ha sido recuperado y transformado para el Teleférico y tambien en un espacio cultural. Ya no llegan trenes, pero siguen llegando personas. Ya no hay silbatos ni humo, pero sí arte, memoria y encuentros.

La estación ya no conecta ciudades. Ahora conecta generaciones...

Texto y foto: Richard Ilimuri - Erik Villegas

La San Francisco: la plaza que nunca duerme

En el corazón de La Paz, donde la altura corta el aliento y la historia pesa en cada piedra, la Plaza San Francisco ha sido, desde siempre, un lugar de encuentro.

Mucho antes de que las campanas resonaran, antes incluso de que existieran muros de piedra, ese espacio ya latía. Allí, en tiempos prehispánicos, los pueblos aimaras realizaban ceremonias, intercambios y rituales. Era un punto sagrado, un cruce de caminos donde lo espiritual y lo cotidiano se entrelazaban.

Luego llegaron otros tiempos.

En 1549 comenzó a levantarse la imponente Basílica de San Francisco, piedra sobre piedra, como símbolo de una nueva era. La plaza cambió de rostro, pero no de esencia: siguió siendo el lugar donde la gente se reúne, discute, comercia y resiste.

La fotografía parece detenida en una mañana cualquiera de mediados del siglo XX.

El bullicio es casi audible. Mujeres con polleras extienden sus mantas sobre el suelo empedrado, ofreciendo hierbas, tejidos, alimentos. Hombres de sombrero conversan en pequeños círculos, algunos de pie, otros en cuclillas, como si el tiempo no tuviera prisa. Hay niños observando, aprendiendo sin saberlo que ese espacio es escuela de vida.

Al fondo, la basílica se levanta firme, testigo silencioso de todo. Ha visto pasar siglos: procesiones, rebeliones, celebraciones, silencios. Sus muros no solo sostienen una estructura, sostienen memoria.

En la plaza, nadie es extraño.

Un comerciante llega desde lejos con su carga al hombro. Una mujer regatea el precio de unas flores. Un grupo discute política en voz baja. Todo ocurre al mismo tiempo, como si la plaza fuera un organismo vivo, donde cada persona es una célula en movimiento.

Pero hay algo más profundo.

Cada piedra parece guardar historias: de lucha, de fe, de sobrevivencia. La plaza ha sido escenario de cambios, de caídas y de renacimientos. Ha sido mercado, templo, trinchera y hogar.

Y aunque el mundo avance, aunque la ciudad crezca y cambie, la Plaza San Francisco sigue siendo lo mismo que fue hace siglos: el corazón abierto de La Paz.

Un lugar donde el pasado no se ha ido, solo sigue caminando entre la gente.

Texto y foto: Richard Ilimuri

El Guadalquivir de Tarija: memoria de agua y vida de los años 40

Corría la década de 1940 en Tarija, cuando el río Guadalquivir no solo era un curso de agua, sino el pulso mismo del valle. Sus aguas, claras y constantes, atravesaban la ciudad como una arteria viva, dibujando el corazón del Valle Central y marcando el ritmo cotidiano de quienes habitaban sus orillas.

Nacido en las alturas de la Serranía de Sama, donde el frío de la madrugada cubría de escarcha las quebradas, el Guadalquivir se formaba por la confluencia de pequeños ríos y vertientes, entre ellos el Nuevo Guadalquivir. Desde allí descendía serpenteante, trayendo consigo la fuerza de la montaña y la promesa de fertilidad.

En aquellos años, los campesinos madrugaban antes que el sol. Con palas al hombro y sombreros gastados, abrían acequias que llevaban el agua hacia los cultivos. Maíz, uva, durazno y hortalizas crecían gracias al río, que alimentaba la tierra con generosidad silenciosa. Sin el Guadalquivir, el valle no habría sido más que polvo.

Pero el río no solo sostenía la vida agrícola. También era encuentro.

En las tardes tibias, familias enteras se reunían en sus orillas. Los niños corrían descalzos sobre la arena húmeda, lanzaban piedras al agua o se aventuraban a nadar en sus remansos. Las mujeres lavaban ropa mientras compartían historias, y los hombres, sentados bajo la sombra de los sauces, conversaban sobre cosechas, política y futuro.

El Guadalquivir era, además, inspiración.

Poetas y músicos encontraban en su cauce una metáfora constante: la vida que fluye, el tiempo que no se detiene. Sus paisajes, con álamos y cielos abiertos, comenzaron a formar parte del imaginario tarijeño, convirtiéndose en símbolo de identidad. El río no solo cruzaba la ciudad; cruzaba también su memoria.

Hacia el sur, sus aguas continuaban su viaje, integrándose a la cuenca del Río Bermejo y, más allá, al vasto sistema del Río de la Plata. Pero para los habitantes de Tarija, su importancia no estaba en el destino, sino en el recorrido.

En los años 40, cuando el mundo cambiaba lejos de ese valle, el Guadalquivir seguía siendo el mismo: generoso, constante, esencial. Un río que no solo daba vida, sino también sentido de pertenencia.

Hoy, aunque el tiempo ha transformado la ciudad, el Guadalquivir continúa fluyendo. Y en cada corriente, en cada reflejo, aún parece guardar las voces de aquellos años en que Tarija crecía al compás de sus aguas.

Texto y foto: Richard Ilimuri-Internet

Curuyuqui: la masacre que no logró borrar a un pueblo

En 1570, los chiriguanos —pueblo guaraní conocido como “avas”, es decir, hombres— humillaron al poder colonial al derrotar la expedición punitiva del virrey Francisco de Toledo. Fue el inicio de más de tres siglos de guerra en la frontera chaqueña: un territorio donde los españoles nunca lograron imponer un dominio total.

Desde entonces, la historia se escribió con sangre. Incursiones militares, saqueos, alianzas y traiciones marcaron una frontera viva y violenta. Los avas resistieron con tenacidad, atacando haciendas y poblados, llegando incluso a amenazar los alrededores de Potosí, la joya de la Corona española. Pero también hubo treguas, comercio y conflictos internos que fragmentaron su unidad.

A fines del siglo XVIII, miles de guerreros guaraníes se levantaron bajo el mando de líderes espirituales como el Tumpa de Caiza y el Tumpa de Mazavi. Su objetivo era claro: expulsar a los invasores. No lo lograron, pero dejaron en evidencia que la resistencia estaba lejos de extinguirse.

Durante la Guerra de la Independencia, los chiriguanos volvieron a empuñar las armas. Los “querembas”, sus temidos guerreros, lucharon junto a las fuerzas insurgentes de Juana Azurduy, Eustaquio “El Colorado” Mercado y los montoneros del sur. Sin embargo, la independencia de 1825 no significó libertad para ellos.

Con la República nació un nuevo enemigo.

El Estado boliviano emprendió una ocupación sistemática del territorio chiriguano. Bajo el discurso de “civilizar”, avanzaron misiones religiosas, fortines militares y haciendas ganaderas. Criollos y mestizos tomaron las mejores tierras y las fuentes de agua. El mundo guaraní se fracturó: algunos fueron reducidos a las misiones como “neófitos”, mientras otros resistieron como “infieles”.

La respuesta fue la rebelión.

A finales del siglo XIX, emergió un líder que encendió nuevamente la esperanza: Apiaguaiki Tumpa. Su figura, rodeada de misticismo, movilizó a miles de guerreros decididos a recuperar su territorio. Pero la historia estaba a punto de alcanzar uno de sus episodios más brutales.

Curuyuqui, 28 de enero de 1892.

Todo comenzó con un crimen: el corregidor de Cuevo violó y asesinó a una mujer chiriguana. La indignación se convirtió en levantamiento. Durante semanas, la región ardió en ataques y represalias. Comunidades enteras fueron incendiadas por las fuerzas estatales.

El desenlace llegó en Curuyuqui.

Al amanecer, cerca de 6.000 querembas, armados en su mayoría con arcos y flechas, se enfrentaron a un ejército moderno comandado por el prefecto de Santa Cruz, general Ramón Gonzales. Más de 1.600 soldados, apoyados por indígenas aliados y civiles armados, avanzaron con fusiles y disciplina militar.

La batalla fue desigual. Y fue una masacre.

Durante ocho horas, los chiriguanos resistieron. Al final del día, entre 900 y 1.000 de ellos yacían muertos. El ejército gubernamental apenas registró nueve bajas.

Pero la violencia no terminó ahí.

Apiaguaiki Tumpa fue capturado mediante engaño, juzgado sumariamente y ejecutado el 29 de marzo de 1892 en Monteagudo. Su cuerpo fue expuesto públicamente como escarmiento. Murió, según los propios informes oficiales, “con la altivez de un gran caudillo”.

Lo que siguió fue aún más devastador.

Miles de hombres, mujeres y niños fueron repartidos como mano de obra en haciendas y misiones, en condiciones que recordaban a la esclavitud. Otros fueron trasladados a ciudades como Sucre para servir en labores domésticas. Fue el desmantelamiento forzado de toda una nación.

Curuyuqui no fue solo una derrota militar. Fue un intento de exterminio.

Y sin embargo, no fue el final. El pueblo guaraní sobrevivió. Resistió al olvido, a la violencia y al despojo. Hoy, en ese mismo territorio donde alguna vez se impuso la muerte, se levanta una universidad indígena.

Curuyuqui sigue siendo símbolo de dolor.

Pero también de dignidad.

Texto y foto: Richard Ilimuri-Internet

La lucha del toro con el tigre: símbolo y memoria en el Arete del Carnaval chiriguano

En las comunidades guaraníes del Chaco boliviano, el Carnaval —conocido como Arete— es mucho más que una fiesta. Es un tiempo sagrado de encuentro, memoria y representación simbólica, donde la danza de “la lucha del toro con el tigre” dramatiza el enfrentamiento entre fuerzas opuestas y reafirma la identidad cultural del pueblo.

Aunque el Carnaval no es de origen propiamente chiriguano, fue adoptado y resignificado por el pueblo guaraní, que lo convirtió en su celebración mayor bajo el nombre de Arete, término que significa “fiesta verdadera” o “fiesta grande”. Con el paso del tiempo, muchas festividades antiguas cedieron su lugar a esta conmemoración, que concentra el calendario ritual y social de la comunidad.

Preparativos y sentido comunitario

Durante gran parte del año, las familias se preparan para el Arete. Los hombres suelen realizar trabajos temporales fuera de la comunidad para reunir recursos económicos con los que adquieren vestimenta nueva para la ocasión. En los días del Carnaval, hombres, mujeres y niños lucen sus mejores galas: vestidos coloridos, adornos llamativos y atuendos que rara vez utilizan el resto del año, ni siquiera en celebraciones tradicionales como el ayarise o el mbapa púure.

El Arete representa un tiempo de abundancia simbólica, de inversión del orden cotidiano y de renovación espiritual. Es también un espacio donde se refuerzan los lazos comunitarios y familiares.

La representación del toro y el tigre

Uno de los momentos más esperados es la escenificación de la lucha del toro con el tigre. La representación comienza cuando aparecen dos personajes —los llamados “negritos”— con cigarro de chala en la boca y un cordel en la mano, conduciendo a un danzante disfrazado de toro. El animal va protegido por una mujer elegantemente vestida que sostiene una bandera sujeta a una caña hueca. Mientras el toro permanezca bajo la bandera, se considera resguardado.

De pronto, emerge del “monte” otro danzante pintado y caracterizado como tigre (jaguar), figura que en la cosmovisión guaraní simboliza la fuerza salvaje de la naturaleza. Se inicia entonces una lucha teatralizada. Los personajes que representan perros y jinetes intervienen en defensa del toro cuando este se ve en desventaja. A veces el tigre logra “atrapar” a uno de los perros o desmontar a algún jinete, provocando risas y algarabía entre el público.

Generalmente, el desenlace favorece al toro: el tigre es abatido colectivamente, reforzando la idea de comunidad unida frente al peligro. Sin embargo, en algunas variantes puede morir el toro, lo que añade dramatismo y simbolismo a la escena.

Tras la muerte simbólica, aparecen los “matanceros”, quienes compran el toro a los negritos con monedas ficticias hechas de piedra o hueso, y proceden a “carnearlo” en una parodia ritual que combina humor y tradición.

Coreografías y ritual de cierre

Luego de la representación, los danzantes forman un gran círculo tomados de las manos. Ejecutan movimientos repetidos tres veces: giran en conjunto, se agachan, pasan por debajo de los brazos extendidos de una pareja y, finalmente, se agrupan formando un gran montón con los rostros hacia afuera y las manos entrelazadas.

Una pareja danza alrededor del círculo, mientras el hombre intenta no ser alcanzado por la mujer; si ella lo logra, él se oculta entre los demás hasta reintegrarse a la ronda. Estas acciones simbólicas refuerzan la noción de juego, cortejo y renovación.

En la segunda vuelta, los agüeros —nombre que reciben las máscaras en el habla mestiza— recorren casa por casa pidiendo “avío”, es decir, alimentos o cualquier obsequio, desde productos agrícolas hasta restos simbólicos. Este acto representa la reciprocidad comunitaria.

La tercera vuelta es la despedida. Entonces surge el llanto colectivo: niños y adultos enmascarados lloran mientras cargan sus avíos y harapos. No se trata solo de tristeza; es una manifestación emocional profunda. Algunos recuerdan a familiares fallecidos que ya no participan en la fiesta; otros temen no llegar al siguiente Carnaval. El sonido de los tambores, tocados de manera destemplada, acentúa el ambiente de aflicción.

Finalmente, jinetes, bailarines y agüeros salen del pueblo hacia un paraje cercano. Allí se quitan y arrojan las máscaras, símbolo del abandono del tiempo festivo. Luego se dirigen al río o a un manantial para lavarse el rostro y las manos, gesto que marca la purificación y el retorno al orden cotidiano.

Identidad y resistencia cultural

El Arete guaraní, celebrado principalmente en el Chaco boliviano —región que comprende territorios de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija, es una de las expresiones culturales más significativas del pueblo guaraní.

En la lucha del toro con el tigre se sintetizan influencias coloniales, simbolismos indígenas y prácticas comunitarias que han perdurado a lo largo del tiempo. Más que un simple espectáculo carnavalesco, esta representación constituye un acto de memoria colectiva y reafirmación cultural que cada año renueva la identidad del pueblo guaraní.

Texto y foto: Richard Ilimuri- Internet

Los Toritos: fe, memoria y tradición viva en el corazón del Beni

Entre el sonido del pífano y el retumbar de los tambores, la danza de “Los Toritos” revive cada año la memoria histórica de los pueblos mojeños del Beni. Más que una representación festiva, es un símbolo de la herencia misional jesuítica y de la apropiación cultural que las comunidades indígenas hicieron del ganado vacuno, integrándolo a su cosmovisión y a sus celebraciones religiosas.

La danza de “Los Toritos” tiene sus raíces en la época de las misiones jesuíticas establecidas en la región de Mojos durante los siglos XVII y XVIII. Fueron los misione
ros de la Compañía de Jesús quienes introdujeron el ganado vacuno en la región, trasladando —según la tradición oral— cerca de 80 reses desde Santa Cruz de la Sierra hasta Loreto, recorriendo aproximadamente 500 kilómetros entre selvas, pampas y ríos. La travesía fue ardua: se abrieron senderos y se improvisaron pasos fluviales, pero apenas 18 animales lograron sobrevivir al trayecto.

Aquel hecho marcó el inicio de la actividad ganadera en la región y transformó la economía y la vida cotidiana de los pueblos mojeños. Con el tiempo, el toro dejó de ser solo un animal productivo para convertirse en símbolo festivo y ritual.

Apropiación cultural y sentido comunitario

La danza fue adoptada y resignificada por los mojeños, especialmente en poblaciones como San Ignacio de Moxos y Loreto. Allí, el toro pasó a representar fuerza, abundancia y protección, integrándose a las celebraciones religiosas más importantes.

“Los Toritos” se baila durante las denominadas “fiestas grandes”, entre ellas el Achope Missanuú, celebración en honor al santo patrono del pueblo. Estas festividades combinan elementos del calendario católico con prácticas y símbolos propios de la tradición indígena, reflejando el sincretismo cultural heredado del periodo misional.

En el marco de estas celebraciones, la comunidad participa activamente: familias enteras colaboran en la organización, preparación de alimentos tradicionales, confección de vestimenta y acompañamiento musical. La danza no es un espectáculo aislado, sino parte de un sistema de usos y costumbres que fortalece la identidad colectiva y el sentido de pertenencia.

Música, indumentaria y simbolismo

La orquesta tradicional que acompaña la danza está compuesta por pífano, tambores y sancuti —instrumentos de viento y percusión característicos de la región— cuyo ritmo marca el paso ágil y festivo de los danzantes.

El personaje central es el torito. Porta una careta de madera cuidadosamente tallada, adornada con espejos, abalorios y cintas de colores entrelazadas en los cuernos. Los espejos, según la tradición, simbolizan la vigilancia y la protección espiritual; las cintas representan la alegría y el carácter festivo de la celebración.

El danzante que encarna al torito realiza movimientos enérgicos y juguetones, simulando embestidas y giros rápidos, interactuando con el público y con los demás personajes. Esta teatralidad convierte la danza en una expresión dinámica que mezcla devoción, humor y destreza corporal.

Tradición que perdura

En el Beni, donde la ganadería es hoy uno de los pilares económicos, “Los Toritos” recuerdan el origen histórico de esa actividad y el proceso de adaptación cultural de los pueblos mojeños frente a la influencia europea.

La danza, transmitida de generación en generación, continúa siendo un elemento esencial del calendario festivo y una manifestación viva de los usos y costumbres de la región. En cada presentación, el sonido del pífano y el eco de los tambores evocan siglos de historia, fe y resistencia cultural en las tierras mojeñas.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Afrobolivianos: identidad, resistencia y cultura viva en los Yungas

Desde los valles húmedos de los Yungas paceños, la comunidad afroboliviana mantiene viva una herencia cultural forjada entre la esclavitud colonial y la lucha por el reconocimiento. Con autoridades propias, tradiciones ancestrales y una presencia cada vez más visible en la vida política del país, su historia es también parte esencial de la memoria de Bolivia.

La población afroboliviana se asienta principalmente en los Yungas del departamento de La Paz, en localidades como Tocaña, Chicaloma y Mururata. Allí, sus habitantes han preservado prácticas culturales, sociales y productivas que reflejan una fuerte identidad colectiva, sostenida frente a siglos de discriminación y exclusión.

Uno de los símbolos más representativos de esta identidad es la figura del rey afroboliviano. En la actualidad, Julio Pinedo ostenta el título de monarca simbólico, reconocido por la entonces Prefectura de La Paz —hoy Gobernación— como parte del patrimonio cultural del departamento. Esta monarquía tradicional, hereditaria y ceremonial, constituye un elemento de cohesión comunitaria y de reafirmación histórica, cuyos orígenes se remontan a la época colonial.

En el ámbito político, la comunidad logró hitos significativos en la historia republicana. En 2010, Jorge Medina se convirtió en el primer afroboliviano en ocupar una diputación en la Asamblea Legislativa Plurinacional, marcando un precedente en la representación formal de este pueblo en las estructuras del Estado.

De la esclavitud a la organización cultural

Los antepasados de los afrobolivianos llegaron desde África durante la colonia española, muchos de ellos destinados a trabajos forzados en las minas de Potosí. Las duras condiciones climáticas del altiplano provocaron el traslado de parte de esta población a los Yungas, donde se incorporaron progresivamente a las dinámicas agrícolas y establecieron comunidades propias, en interacción y convivencia con el pueblo aymara.

A fines del siglo XX, la reafirmación identitaria cobró fuerza a través del Movimiento Cultural Saya Afroboliviana, organización que impulsó la recuperación de la memoria histórica, la valoración de la música y la danza tradicional, y la reivindicación de derechos colectivos. Este proceso derivó en un logro fundamental: el reconocimiento constitucional del pueblo afroboliviano en la nueva Constitución Política del Estado aprobada en 2009, durante la Asamblea Constituyente desarrollada en Sucre.

La saya: música, memoria y denuncia

La saya afroboliviana es la expresión cultural más emblemática de este pueblo. Se trata de una danza y manifestación musical de raíz africana que combina tambores, cantos responsoriales y coplas improvisadas. En sus letras se expresan alegrías, penas, críticas sociales y episodios de la vida cotidiana.

La saya no es solo espectáculo; es memoria colectiva y herramienta de denuncia. A través de la picardía y la improvisación de los copleros, se transmiten mensajes de resistencia frente a la discriminación racial y se refuerza el sentido de pertenencia comunitaria.

Usos, costumbres y religiosidad

En sus comunidades, los afrobolivianos mantienen formas de organización basadas en la solidaridad familiar y el trabajo comunitario. Las festividades patronales, la celebraciones religiosas y los encuentros culturales son espacios de reafirmación identitaria.

Si bien la mayoría profesa la fe católica —herencia del proceso de evangelización colonial—, en algunas localidades como Chicaloma y Mururata perviven elementos simbólicos y rituales asociados a creencias de raíz africana, reinterpretadas y adaptadas al contexto local a lo largo del tiempo.

La estructura familiar extendida, el respeto a los mayores y la transmisión oral de la historia constituyen pilares fundamentales en la preservación de su identidad cultural.

Economía agrícola y saberes productivos

La principal actividad económica de las comunidades afrobolivianas es la agricultura. El cultivo de la hoja de coca representa una base esencial para la economía familiar y comunal. Asimismo, producen cítricos, plátano, yuca, papaya y diversos cereales destinados tanto al autoconsumo como a la comercialización en mercados regionales.

El café también ocupa un lugar importante en su producción agrícola. Su siembra se realiza directamente en el terreno preparado, colocando de dos a tres plantines por hoyo. Esta labor suele efectuarse entre enero y marzo, después de la quema controlada del chaco, siguiendo prácticas tradicionales transmitidas de generación en generación.

A pesar de los avances en reconocimiento legal y representación política, los afrobolivianos continúan enfrentando desafíos vinculados al racismo estructural y a la desigualdad socioeconómica. Sin embargo, su organización, su cultura y su memoria histórica constituyen herramientas de resistencia que fortalecen su presencia en el Estado Plurinacional.

En los Yungas, la saya sigue sonando. Y con cada tambor, la historia afroboliviana reafirma su lugar en la diversidad que define a Bolivia.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Reyesanos o maropas: un pueblo invisible en la amazonia

La escasa población de los reyesanos, también conocidos como maropas, ha reducido su presencia e influencia en el norte amazónico de Bolivia. La falta de estudios y registros oficiales ha dejado amplios vacíos sobre su origen, historia y situación actual en los departamentos del Beni y parte de Pando.

Debido a su reducido número, los reyesanos —o maropas, como también se los denomina— han permanecido casi al margen de la historiografía y las estadísticas oficiales. La información disponible sobre su pasado y su origen en el Beni y una parte de Pando es limitada y fragmentaria.

Antropólogos coinciden en que prácticamente no se han realizado estudios específicos sobre este grupo. A lo largo del tiempo fueron asimilados social y culturalmente, e incluso, en términos etnohistóricos, absorbidos por pueblos indígenas geográficamente cercanos como los araonas, cavineños, tacanas y esse ejjas.

Entre los pocos datos recopilados, se señala que los reyesanos pertenecen a la familia etnolingüística tacana, vinculada a la región de Tumupasa. Su economía se basa principalmente en la agricultura y la ganadería, actividades que complementan con la elaboración de artesanías en pieles y fibras de palma. Asimismo, practican la caza y la pesca como medios de subsistencia.

En su hábitat natural, los maropas o reyesanos prefieren asentarse en zonas de bosques y llanuras atravesadas por ríos y lagos de la cuenca amazónica. Estos entornos les permiten desarrollar sus actividades productivas, que dependen de la disponibilidad de recursos naturales y de ecosistemas conservados.

Los registros también indican que el grupo mantenía una notable movilidad. Sin embargo, al alcanzar la madurez —entre los 23 y 30 años— adoptaban prácticas más sedentarias y construían sus pahuichis (chozas) con palma de motacú, abundante en las riberas de los ríos.

A pesar de su larga presencia en la región, los reyesanos casi no han figurado en las estadísticas indígenas oficiales, lo que ha contribuido a que su existencia sea poco conocida. En los últimos años, no obstante, impulsados por algunas organizaciones, miembros del pueblo han comenzado a reivindicar su identidad, principalmente a través de expresiones culturales que buscan preservar y visibilizar su herencia ancestral.

Texto y foto: Richard Ilimuri

El alcalde yungueño que marcó la historia de la Alasita paceña

Armando Escobar Uría, militar y político nacido en Ocobaya (Yungas), dejó una huella imborrable en la historia paceña al inaugurar va
rias versiones de la Feria de Alasita durante su gestión como alcalde municipal en la década de 1970. Su figura es recordada hasta hoy como una de las más destacadas en la administración edil de la sede de gobierno.

La Feria de Alasita, una de las expresiones culturales más emblemáticas de La Paz, tuvo entre sus principales impulsores institucionales al general Armando Escobar Uría, un yungueño que, desde el cargo de alcalde municipal, contribuyó decisivamente a la consolidación y proyección de esta festividad dedicada a la miniatura, la abundancia y la fe popular.

Escobar Uría, oriundo de Ocobaya, comunidad yungueña del departamento de La Paz, asumió la alcaldía en un contexto político complejo, marcado por gobiernos militares y una intensa centralización del poder. Sin embargo, más allá del escenario político de la época, su gestión se caracterizó por una fuerte preocupación por el orden urbano, la identidad cultural paceña y la promoción de tradiciones ancestrales que forman parte del patrimonio intangible de la ciudad.

Durante su administración, la Feria de Alasita, celebrada cada 24 de enero en honor al Ekeko, fue fortalecida como un espacio organizado y reconocido oficialmente, permitiendo que artesanos, comerciantes y familias paceñas mantuvieran viva una tradición heredada desde tiempos prehispánicos y adaptada a lo largo de la historia colonial y republicana.

Una fotografía tomada a inicios de la década de 1970 muestra al general Escobar Uría recorriendo los puestos de la tradicional feria de la miniatura, en contacto directo con artesanos y visitantes. La imagen, recientemente compartida en redes sociales por Edwin Mansilla, ha reavivado el recuerdo de su figura y ha generado comentarios que resaltan su cercanía con la población y su compromiso con las expresiones culturales populares.

A más de medio siglo de aquella imagen, Armando Escobar Uría continúa siendo evocado como uno de los mejores alcaldes que tuvo La Paz, no solo por su perfil disciplinado como militar, sino por su capacidad de valorar y proteger tradiciones profundamente arraigadas en el imaginario colectivo paceño, como la Feria de Alasita, hoy reconocida a nivel nacional e internacional.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Baures: entre la selva y la cruz

De los aproximadamente 4.750 baures que aún se reconocen como pueblo identificable e independiente en el oriente boliviano, pocos conservan una identidad considerada “pura”. Reducidos al mínimo durante la colonización jesuítica de los siglos XVII y XVIII, este pueblo amazónico sobrevivió entre la dispersión, el sincretismo y la resistencia silenciosa de su cultura inmateriade los pueblos nómadas del oriente boliviano profundamente afectados por el proceso de evangelización impulsado por los jesuitas, encabezados por el padre Cipriano Barace, durante losl.

Los Baures fueron uno  siglos XVII y XVIII. La reducción poblacional, la dispersión territorial y la conversión forzada provocaron una progresiva asimilación con otros pueblos indígenas, así como la adopción de costumbres y visiones de vida de origen occidental, heredadas del mundo colonial español.

Sin embargo, pese a la presión histórica, algo esencial logró sobrevivir. Según registros e incursiones en territorios cercanos a las antiguas misiones jesuíticas, especialmente desde la región de la Chiquitanía, lo que aún pervive con fuerza es la dimensión inmaterial de su cultura. Persisten las formas tradicionales de caza y pesca, así como los sistemas comunitarios de redistribución de alimentos, donde las mujeres cumplen un rol central al organizar y repartir lo cazado, pescado o cosechado por los hombres.

En el plano material, los Baures fueron considerados, al momento de su primer reconocimiento, como uno de los pueblos “más civilizados” del oriente. Antes de la colonización, utilizaban vestimentas confeccionadas con corteza de árbol, a las que incorporaban sellos o marcas identitarias. Estas prendas no solo los distinguían como pueblo, sino que también les permitían realizar extensos desplazamientos por el territorio.

Con el paso del tiempo, el modernismo y el sincretismo cultural se convirtieron en los rasgos más visibles de la vida baure contemporánea. La vestimenta tradicional, mínima y funcional, fue desplazada por camisas, poleras y pantalones de mezclilla. Solo en ocasiones especiales —principalmente durante las fiestas patronales— reaparece una prenda distintiva: una especie de camiseta larga, conocida como camijeta de machetero, que desciende hasta los muslos y recuerda, de manera simbólica, antiguos usos rituales.

En gran parte de los territorios baures del departamento del Beni, las celebraciones están profundamente marcadas por ceremonias religiosas católicas. No es casual que la mayoría de sus pueblos lleven nombres de santos —San Joaquín, San Ramón, San Ignacio, San Borja— o de advocaciones marianas como la Santísima Trinidad o la Virgen de Loreto. Tras la retirada de los jesuitas, los franciscanos asumieron la posta evangelizadora y levantaron edificaciones religiosas que aún hoy ocupan el centro de las plazas principales.

Cada atardecer, al sonido de las campanas, los Baures —ya mimetizados entre miles de indígenas mestizos— acuden a misa. Incluso la relación con la muerte fue transformada. Actualmente, las tumbas se marcan con cruces de madera y, en algunos casos, de piedra. Pero este es un fenómeno relativamente reciente.

En tiempos antiguos no se colocaba ninguna señal sobre las sepulturas. Se dejaba que el paso del tiempo y la vegetación cubrieran los cementerios hasta volverlos irreconocibles. Para los Baures, la muerte no separaba: toda la naturaleza era —y sigue siendo— sagrada.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Yuquis: el eco de la selva, la resistencia cultural y la amenaza de la enfermedades

La selva húmeda del trópico cochabambino respira lento al amanecer. Entre el sonido de los insectos y el murmullo de los árboles, el pueblo yuqui mantiene viva una historia marcada por el aislamiento, la resistencia y la lucha por sobrevivir.

Durante décadas, los Yuquis vivieron desplazándose por los bosques entre lo que hoy es la provincia Carrasco, en Cochabamba, y zonas del norte de Santa Cruz. La caza, la pesca y la recolección no eran solo actividades económicas: eran la forma de entender el mundo. La selva no era un recurso, era un ser vivo, habitado por espíritus que podían proteger o castigar.

Los mayores recuerdan —o repiten lo que escucharon de sus antepasados— que antiguamente existía una estructura social dura, donde podían existir amos y esclavos dentro del propio grupo. Esa realidad, transmitida por herencia o por situaciones de orfandad, comenzó a desaparecer con la llegada de las misiones evangélicas a mediados del siglo XX. Con ellas llegó también otro modelo de vida: la familia nuclear, la monogamia y nuevas normas sociales que transformaron la organización interna del pueblo.

Sin embargo, no todo cambió. La espiritualidad yuqui sigue ligada a la selva. Creen que los animales pueden ser la manifestación de espíritus y que cada persona posee dos espíritus propios. Cuando alguien muere, esos espíritus pueden permanecer cerca, y según la creencia, influir en la salud o el destino de los vivos.

Pero la mayor amenaza para los Yuquis no vino de los espíritus, sino de las enfermedades. La tuberculosis marcó profundamente a la comunidad y aún hoy es considerada uno de los riesgos más graves para su población. Durante años, el contacto con el mundo exterior trajo no solo cambios culturales, sino también enfermedades para las que el pueblo no tenía defensas.

Aunque el Estado reconoció extensas tierras para esta nación indígena —más de cien mil hectáreas— su uso no responde a la lógica agrícola tradicional. Los Yuquis han sido históricamente un pueblo nómada, acostumbrado a moverse siguiendo los ciclos de la naturaleza, los animales y las estaciones.

En los últimos años, algunas familias comenzaron a producir artesanías con corteza de árboles: bolsos, hamacas y flechas que hoy representan no solo una actividad económica, sino también una forma de mantener viva su relación con el bosque.

La evangelización también dejó huellas profundas. Algunas expresiones culturales se debilitaron o desaparecieron. Sin embargo, el idioma yuqui —conocido como mwyla— sigue siendo uno de los pilares de su identidad, aunque su futuro es incierto.

Hoy, los Yuquis viven entre dos mundos. Por un lado, la modernidad, la salud pública, la escolarización y el contacto permanente con la sociedad nacional. Por otro, la memoria de la selva, de los espíritus, de la vida en movimiento.

En medio de ese equilibrio frágil, el pueblo Yuqui continúa existiendo. No como una reliquia del pasado, sino como una cultura viva que todavía busca su lugar en el presente, mientras la selva —su hogar ancestral— sigue siendo el escenario silencioso de su historia.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Canichanas: guerrera y resistencia viva en la Amazonía

El río Mamoré ha sido, desde tiempos ancestrales, el eje vital del pueblo Canichana, una etnia de origen quechua–incaico cuya historia se teje entre la guerra, la migración forzada y la resistencia cultural. Hoy, con alrededor de 1.500 descendientes directos registrados en Bolivia, este pueblo mantiene vivas sus tradiciones en medio de una herencia marcada por la conquista espiritual, la persecución y la lucha por la tierra.

Un origen guerrero entre el mito y la historia

La información documentada sobre las características y el origen del pueblo Canichana es escasa. Sin embargo, diversas investigaciones coinciden en señalar su ascendencia quechua–incaica y describen su carácter recio, aguerrido y aventurero. La tradición oral los retrata como un pueblo dominante y orgulloso, consciente de su fortaleza física y espiritual.

Sus ancestros directos habrían sido los Chamchas, un grupo de guerreros con hegemonía incaica en el altiplano y parte de los valles, que avanzó hacia la selva amazónica con fines de conquista. En ese proceso, atacaron a pueblos como los Cayubabas e Itonamas, lo que dio origen a múltiples relatos —algunos cargados de exageración— sobre su ferocidad.

Incluso, el nombre Canichana es asociado por algunos investigadores al término “caníbal”, debido a su fama de pueblo indómito. Entre la ironía y la memoria oral, se les llegó a llamar “come curas” o, en tono burlesco, “come monjas”, como recuerda Ignacio Guatara.

La colonia: sometimiento espiritual sin conquista militar

Aunque nunca fueron conquistados por las armas, los Canichanas sí sucumbieron a la influencia colonizadora española a través de la evangelización. La explotación se intensificó con la llegada de curas sin experiencia en los asentamientos indígenas, especialmente en San Pedro Nuevo, antigua capital moxeña, dando inicio a una de las etapas más oscuras de su historia.

En este contexto surge la figura del cacique Juan “Maraza”, recordado como el jefe de todos los pueblos de Moxos, cuya hazaña y liderazgo son aún motivo de orgullo para los Canichanas.

De acuerdo con registros de la Confederación Nacional de Nacionalidades Indígenas y Originarias de Bolivia (CONNIOB), los grupos Canichanas actuales son descendientes directos de este pueblo originario y suman aproximadamente 1.500 personas.

Exilio, espiritualidad y adaptación

Algunas investigaciones sostienen que, tras el fracaso de un intento de sublevación, los Canichanas se vieron obligados a exiliarse y refugiarse en la llanura de los Moxos, en el departamento del Beni, donde residen hasta la actualidad.

Durante décadas fueron conocidos como los “hombres chanca”, en parte por la falta de documentación sobre sus costumbres originarias. No obstante, los estudios recientes destacan su profundo espiritualismo, que lejos de desaparecer, se fusionó con el catolicismo, dando lugar a un sincretismo religioso expresado con fuerza en rituales y celebraciones.

Economía, medicina ancestral y expresiones culturales

La economía Canichana se basa principalmente en la agricultura y la ganadería, actividad adoptada sin abandonar la caza, la pesca y la recolección. En el ámbito de la salud, conservan conocimientos de medicina tradicional, utilizando plantas como el guayabo, palo santo, turúma, ambayba y hojas de mango, entre otras, recomendadas también por pueblos vecinos.

La danza y la música son pilares de su identidad cultural. A través de coreografías intensas y simbólicas, hombres y mujeres expresan alegría, agradecimiento y súplica espiritual. Destacan danzas como el “machetero loco”, el “chuchió”, el “torito” y el torobayo, esta última una representación de valentía, pasión y agresividad viril, interpretada durante la Semana Santa o en las fiestas patronales.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los cavineños. memoria viva entre la selva, la fe y la tradición

Antes de la llegada de las misiones evangelizadoras, el pueblo indígena cavineño atravesó procesos de migración forzada a causa de conflictos armados con los Esse Ejjas. Posteriormente, fueron reducidos por misioneros jesuitas y franciscanos, hecho que marcó profundamente su organización social, sus creencias y sus formas de vida, sin lograr borrar del todo sus prácticas ancestrales.

Las formas de vida del pueblo cavineño combinan elementos de la tradición ancestral con hábitos occidentales incorporados con el paso del tiempo. Entre ellos, la caza con escopetas y rifles convive con prácticas tradicionales como la pesca mediante el uso de “sacha” y “barbasco”, una planta natural empleada para adormecer a los peces.

Pese al alto índice de analfabetismo, esta condición ha contribuido, paradójicamente, a la conservación de una fuerte tradición oral. Los conocimientos, la historia y las costumbres se transmiten de generación en generación a través de la palabra, manteniendo vivas sus raíces culturales.

Durante el proceso de investigación se evidenció el profundo respeto que la comunidad profesa hacia los ancianos. Incluso los líderes tradicionales reconocen su autoridad moral, bajo la premisa de que “cuanto más viejos son, más saben”. Algunos de ellos recuerdan que, en épocas pasadas, era común el consumo de sapos, una práctica vinculada al entorno ribereño donde se asientan y del cual dependen para su subsistencia.

Los cavineños conservan intactas dos cualidades que los distinguen: su fe en las deidades de la naturaleza y su notable habilidad en la artesanía textil. Creen y respetan a los espíritus del monte y de las aguas, a quienes recurren mediante rezos e invocaciones para pedir protección, buena vivienda y alimento.

La artesanía, elaborada con frutos, maderas y fibras naturales, destaca especialmente por la destreza de las mujeres, herederas de técnicas y estilos ancestrales. Más allá de su valor cultural e identitario, esta actividad se ha convertido en una pequeña pero significativa fuente de ingresos para la comunidad.

En el ámbito organizativo, los cavineños mantienen una estructura social patriarcal basada en el respeto y la obediencia. Eligen a un jefe que, en la actualidad, recibe el nombre de presidente de la comunidad, figura que cumple un doble rol: representante político ante instancias externas y autoridad jerárquica interna.

La comunidad se rige por dos tipos de organización: una tradicional, basada en usos y costumbres, y otra sociopolítica, que ha cobrado mayor relevancia por su vínculo con los trámites de Tierra Comunitaria de Origen (TCO). De esta última dependen aspectos fundamentales como la educación, la salud y la gestión de los recursos naturales.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Chiquitanos: guardianes del monte oriental boliviano

Pese al paso del tiempo y a la profunda influencia del cristianismo, el pueblo chiquitano —el grupo étnico más numeroso del oriente boliviano— conserva fragmentos valiosos de una cosmovisión ancestral donde el chamanismo, la mitología y la vida comunitaria siguen marcando los momentos más
decisivos de su existencia.

En el vasto oriente boliviano habita el pueblo chiquitano, una cultura compleja y antigua que, a lo largo de los siglos, ha sabido adaptarse sin desaparecer del todo. De origen nativo, con raíces chamanistas y una marcada identidad católica, los chiquitanos representan hoy el grupo étnico más numeroso de la región. Sin embargo, la llegada y expansión del cristianismo sepultaron gran parte de sus antiguos usos y costumbres, dejando apenas vestigios de tradiciones que alguna vez estructuraron su vida cotidiana. Así lo revelan estudios realizados por antropólogos y estudiosos como Álvaro Astete y David Murillo.

Aunque la mayoría de los chiquitanos profesa la religión católica, en el corazón de sus comunidades subsiste una rica mitología ancestral. Prácticas de ritos e invocaciones con fines de curación y purificación aún se mantienen vivas, especialmente en los momentos más cruciales de la vida: nacimientos, matrimonios y sepulturas. El chamanismo, lejos de haber desaparecido, continúa presente como una guía espiritual que dialoga, a veces silenciosamente, con la fe cristiana.

Sus creencias están profundamente ligadas al mundo sobrenatural. Estas se manifiestan no solo en los rituales de paso, sino también en actividades esenciales como la cacería, la siembra, la cosecha e incluso en la interpretación de los fenómenos meteorológicos. Llama la atención que estas prácticas ancestrales convivan, de manera paralela, con las tecnologías modernas del presente.

La organización social chiquitana se basa en el respeto a la edad y la experiencia. El hombre más anciano es el jefe de la familia; le siguen sus hijos según el orden de edad. Los yernos aceptan esta autoridad, reciben un trato cordial y participan en las decisiones, aunque estas se limitan principalmente al ámbito de su propia familia, mientras que las resoluciones mayores corresponden al clan.

Otro rasgo distintivo de los chiquitanos es su innata habilidad para el trabajo fino de la madera. En varias comunidades, la artesanía —junto a la cerámica y la producción de tejidos de algodón— constituye el principal sustento económico. La venta de fuerza de trabajo es una actividad complementaria, especialmente durante las épocas de zafra de caña, cuando grandes grupos se desplazan hacia zonas productivas.

En la agricultura, cada familia pobre dispone de una parcela donde participan todos sus miembros, desde el más pequeño hasta el más anciano. Como en muchos pueblos del oriente boliviano, la división del trabajo se organiza por sexo y edad: tradicionalmente, la agricultura y la caza recaen sobre el hombre, aunque en los últimos tiempos la mujer también participa activamente, muchas veces en condiciones iguales.

Dentro de su cosmovisión, el “jichi” ocupa un lugar central. Considerado el amo y señor del monte, de la flora y la fauna, es una entidad espiritual a la que los cazadores piden permiso antes de internarse en la espesura. Imploran su autorización para obtener los animales necesarios para la subsistencia, nunca más de lo indispensable. Creen también que sus ancestros observan y acompañan la ceremonia de caza, guiándolos hacia las zonas propicias. Tras la faena, los honran, los saludan y piden siempre su bendición.

Así, entre la fe heredada y la memoria ancestral, los chiquitanos continúan escribiendo su historia: una historia de resistencia cultural, adaptación y profunda conexión con la tierra que los vio nacer.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Joaquinianos: su transformación en el corazón del Beni

A orillas del río Mamoré, en el corazón del Beni, los Joaquinianos sostienen su identidad entre el agua, la tierra y una vida ya asimilada a la ciudad, donde la tradición indígena convive con la fe católica y la agricultura de subsistencia.

Las aguas del río Mamoré no solo atraviesan el territorio beniano, también marcan el ritmo cotidiano de los Joaquinianos. En sus orillas se levanta el espacio vital de esta etnia, organizada principalmente en torno a la familia nuclear: el padre, la madre y los hijos, unidos por la tierra, el río y una historia que ha ido adaptándose al paso del tiempo.

Desde hace varias décadas, los Joaquinianos han sido asimilados casi por completo a la vida citadina y a la sociedad occidental. San Joaquín, en el Beni, se convirtió en el centro de ese proceso, donde el catolicismo se arraigó como base de su credo. En años recientes, sin embargo, cultos protestantes han ganado presencia, diversificando las expresiones de fe de la comunidad.

En algunas comunidades aledañas persiste la memoria de un origen vinculado a Brasil. Se dice que de allí proviene su dominio del portugués, que en ciertos casos supera al español. No obstante, su lengua originaria sigue siendo el arawak, testimonio vivo de una herencia cultural que resiste, aunque de manera silenciosa, a la homogeneización.

La economía de los Joaquinianos se sostiene principalmente en la agricultura. Practican también la caza y la recolección de frutos amazónicos como la castaña y el palmito, actividades que complementan su dieta y su subsistencia. La agricultura se desarrolla bajo el sistema de barbecho, trabajando la tierra solo en determinadas épocas del año.

La falta de tierras suficientes y la imposibilidad de rotación o descanso del suelo limitan la producción. Casi todo lo que se cultiva se destina al autoconsumo y, únicamente cuando existen excedentes, estos se venden o intercambian con vecinos “blancos” y comerciantes que llegan desde San Joaquín, San Ramón, Santa Ana del Yacuma y Guayaramerín.

En el corazón de la Amazonía boliviana, las actividades de los Joaquinianos se desarrollan de manera cada vez más restringida. La presencia de pequeños asentamientos de personas de múltiples naciones en los alrededores reduce el espacio y las oportunidades, obligando a esta etnia a adaptarse continuamente.

Así, los Joaquinianos siguen viviendo entre el río y la ciudad, entre la memoria indígena y la vida moderna, dejando que el Mamoré continúe siendo testigo silencioso de su persistencia y transformación.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Machineris: la resistencia de un pueblo amazónico

Obligados para sobrevivir, los Machineris viven en la triple frontera entre Bolivia, Perú y Brasil, atrapados entre el rechazo, la migración constante y la defensa silenciosa de una organización social ancestral que se resiste a desaparecer.

En la frontera donde los mapas se desdibujan y los ríos marcan el rumbo de la vida, los Machineris caminan entre tres países sin pertenecer del todo a ninguno. Su cercanía histórica y cotidiana con Brasil los ha llevado a conocer mejor la cultura y la economía de ese país que la propia boliviana. Por necesidad, cruzan a municipios brasileños para hacer sus compras, manejar su dinero y conseguir lo básico para subsistir.

Sin embargo, ese tránsito permanente tiene un costo alto. Para muchos, los Machineris son vistos como incivilizados o delincuentes. La migración forzada los empuja a dormir en calles, a pernoctar al borde de caminos o riberas, alimentando un estigma injusto que los reduce a vagabundos, cuando en realidad son víctimas de un sistema que los margina y los expulsa.

Pese a ello, su organización social permanece firme. Los Machineris se agrupan en familias asentadas de manera dispersa, pero unidas por lazos familiares sólidos e ineludibles. Su estructura gira en torno a la familia extensa, donde la autoridad máxima recae en el hombre de mayor edad, el Taita, jefe y cacique del pueblo. Hasta hace algunas décadas, esta figura vivía aislada del grupo para preservar el respeto y la distancia que su cargo exigía.

El Taita no solo es jefe político y social, sino también la máxima autoridad espiritual. Es curandero y chamán, considerado poseedor de capacidades sobrenaturales para proteger a su pueblo y enfrentar a sus enemigos. Su palabra ordena, sana y orienta la vida colectiva.

Del lado boliviano, los Machineris se extienden naturalmente hacia Brasil. No están cristianizados, aunque misiones evangélicas ya proyectan su integración a congregaciones cercanas, como la de Puerto Yaminahua, abriendo un nuevo capítulo de contacto cultural y religioso.

Su economía se sostiene en la caza, la pesca y la recolección de castaña. A ello se suman actividades complementarias que les permiten sobrevivir en la frontera: la fabricación y venta de canoas, el traslado de pasajeros y carga por río entre Bolivia y Brasil, y el comercio de fríjol, carne de monte y pescado.

El contacto prolongado con la civilización occidental les ha hecho perder muchas de sus habilidades artesanales tradicionales. Aun así, conservan el conocimiento para elaborar hamacas, arcos, flechas y utensilios domésticos, vestigios de una cultura que resiste al olvido.

Los Machineris siguen navegando entre ríos y fronteras, entre el rechazo y la dignidad. Invisibles para muchos, continúan afirmando su identidad en silencio, sosteniéndose en la familia, la memoria y la selva que aún los reconoce como suyos. 

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Ayoreos: cronica de una cultura, entre la selva y la ciudad

Asentados en el oriente boliviano, principalmente en Santa Cruz, los ayoreos —apenas 3.200 habitantes— enfrentan un proceso irreversible de aculturación que pone en tensión su vida comunitaria, su espiritualidad y una memoria ancestral forjada en la selva.

En el oriente boliviano, donde la selva todavía respira entre desmontes y caminos de tierra, sobrevive el pueblo ayoreo. Son pocos: alrededor de 3.200 personas que, hasta no hace mucho, caminaban el monte con la certeza de que la vida era colectiva, solidaria y profundamente respetuosa del prójimo y de la naturaleza.

Ellos se autodenominan ayoreode, que en su lengua significa “nosotros, los hombres de la selva”. Quienes tuvieron los primeros contactos los llamaron zamucos, por el dialecto que hablan y porque durante décadas recorrieron el bosque desnudos, ajenos a la mirada occidental. Hasta los años 80, los ayoreos conservaban un estilo de vida nómada, desplazándose en pequeños grupos familiares guiados por el linaje y las decisiones de los jefes de clan.

No todos aceptaban esas decisiones. Algunas familias, disconformes con la autoridad tradicional, optaron por migrar. Esos desplazamientos marcaron el inicio de una presencia cada vez más visible de ayoreos en la ciudad de Santa Cruz, un destino que aceleró el contacto, la mezcla y, con ello, la pérdida paulatina de prácticas ancestrales.

Entre las costumbres más impactantes de este pueblo estaba la forma de enfrentar la muerte. Cuando un anciano sentía que sus fuerzas lo abandonaban y que la vida se acercaba a su final, decidía apartarse del grupo. Fiel a la tradición, se recostaba bajo un árbol y aguardaba inmóvil el desenlace. No era abandono ni castigo: era un acto de responsabilidad colectiva. Los estudios antropológicos coinciden en que, al ser un pueblo nómada, el ayoreo anciano prefería no retrasar la marcha del grupo que debía avanzar en busca de alimento.

Con el paso de los años, esta práctica fue desapareciendo, diluida por la convivencia con campesinos y colonos del oriente. La asimilación llegó de forma lenta, pero constante, erosionando rituales, lenguas y formas de entender la vida.

Las crónicas antiguas de Santa Cruz retratan a los ayoreos como habitantes de las periferias, tan temidos como perseguidos. En algunos casos, fueron cazados como animales, víctimas de una violencia que hoy apenas se menciona, pero que dejó cicatrices profundas en la memoria colectiva.

Pese a todo, los ayoreos conservan con celo su espiritualidad. Sus ceremonias funerarias, similares a las del pueblo esse ejja —vecino territorial—, incluyen el entierro de los difuntos junto a sus objetos personales y abundante alimento: carne de jochi, chancho de monte, venado y anta. Es una despedida que asegura el tránsito al otro mundo con dignidad.

Hasta mediados del siglo pasado, antes de que la influencia occidental se hiciera dominante, los ayoreos vivían en grupos de entre 30 y 50 personas, recorriendo territorios definidos en ciclos 

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Moxeños: herederos del agua y del monte

Creen en la Loma Santa y en el areirusache, “el nuevo día”. Para los moxeños, la enfermedad, la naturaleza y la justicia no se explican fuera de la espiritualidad y la memoria. Entre castigos comunitarios, plantas medicinales y danzas heredadas del tiempo misional, este pueblo amazónico vive el presente con la carga de un pasado de explotación y resistencia.

En el corazón de Mojos, donde el agua manda y el monte respira, los moxeños caminan el día a día sin apuro ni afán de acumulación. Viven como creen: con la certeza de que todo tiene un dueño espiritual y de que cada falta trae consecuencias. La leishmaniosis —conocida entre ellos como “lepra blanca”— no es solo una llaga que avanza sin dolor sobre la piel; es, para muchos, un castigo divino, la señal de la ira de su Dios por haber herido a un animal del monte sin razón.

“Mojos” proviene del ignaciano muijji, paja. Y como la paja, el pueblo se dobla pero no se quiebra. El Jichi, espíritu protector, cuida la naturaleza y castiga a quien rompe el equilibrio. Los abuelos, guardianes de la memoria, aún recuerdan a los carayanas, los blancos que llegaron para explotar, discriminar y azotar. Los llamaban salvajes; los castigaban con látigos y, muchas veces, con la muerte.

La salud, hasta hoy, se cuida con saberes antiguos: hojas y cáscaras de guayaba, raíces y brebajes del monte. La justicia comunitaria es directa y dura. Doce chicotazos equivalen a media arroba; el castigo puede llegar hasta un quintal. No es crueldad, dicen, es corrección y orden para la convivencia.

Investigaciones señalan que los moxeños, de sangre arawak, fueron de los pueblos más poderosos de la región. Sin embargo, nunca se interesaron por la lógica de la oferta y la demanda. Viven el presente, con usos y costumbres simples, ligados a las tareas cotidianas. Su organización social se apoya en la familia nuclear y en la autoridad del Cacique Mayor —hoy Capitán Grande—, que dirige comunidades de entre 10 y 40 familias, a veces más.

El siglo XVII marcó un quiebre. Los jesuitas ganaron su simpatía con regalos y fundaron las reducciones; los primeros fueron los mauremonos, llamados así por su líder. Nació entonces una cultura misional que mezcló elementos occidentales con una profunda religiosidad. En ese proceso, los cultos milenarios y el arte curativo de los chamanes fueron casi extirpados. Con la expulsión de los jesuitas, los pueblos quedaron a la deriva y muchos volvieron al monte, fusionando lo aprendido con lo propio.

Pedro Ignacio Muiba, cacique taita, alzó la voz y reclamó condiciones dignas para su gente. Pagó con su vida. Vestían entonces ropas hechas de corteza de bibosi, pieles y plumas, signos de una identidad que se negaba a desaparecer.

Hoy, el sistema cultural moxeño mantiene esa dualidad: entierran a sus muertos con todas sus pertenencias, como manda la tradición cristiana aprendida, pero siguen creyendo en los dioses del monte y de las aguas. Cada ser tiene su amo, protector y juez. La religiosidad católica —y en años recientes la evangélica— impregna la vida diaria, mientras la música y las danzas ancestrales reaparecen en las fiestas, tal como fueron aprendidas en tiempos misionales.

La economía es diversa y austera. La agricultura es la base: cada familia trabaja su chaco, una parcela que no supera la hectárea, donde siembran plátano, yuca, maíz y arroz. La producción es para el autoconsumo. Algunas familias crían aves y practican el trueque para conseguir ropa usada u herramientas. La caza y la pesca se realizan con barbasco o sacha, plantas del monte que adormecen a los peces. La madera también se explota, hoy con mayor frecuencia.

Pocos saben que los moxeños fueron maestros en la construcción de andenes artificiales, incluso más que los tiwanacotas. Conocían las inundaciones cíclicas y diseñaron estructuras para desviar el agua hacia lagunas artificiales, aprovechando la materia orgánica del suelo.

Además, elaboran objetos de madera como ruedas de carretón y canoas. En los últimos años, se impulsa la artesanía: hamacas tejidas, tallados, cerámica e instrumentos musicales. Cada pieza guarda la huella de un conocimiento transmitido de generación en generación.

Así, entre la Loma Santa y el areirusache, los moxeños siguen caminando. No miran lejos: viven el hoy, con la memoria del dolor, la fe mezclada y la certeza de que el monte, si se lo respeta, siempre responde.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Araonas: del dominio de los ríos al borde de la desaparición

Durante siglos fueron dueños de los ríos amazónicos y aliados forzados de la fiebre del caucho. Hoy, reducidos a unas decenas de personas, lo
s araonas enfrentan un drama silencioso marcado por el despojo territorial, el genocidio histórico y una crisis interna que amenaza con extinguirlos.

Los araonas habitaron durante cientos de años la Amazonía boliviana, donde conocieron y dominaron los ríos que surcan Pando, Beni y el norte de La Paz. Ese conocimiento los convirtió en guías indispensables de los industriales del caucho, una relación que terminó siendo trágica y paradójica: quienes se beneficiaron de su sabiduría los esclavizaron, los expulsaron de sus tierras y los empujaron a una vida nómada para sobrevivir.

La presencia araona no se limitó al territorio boliviano. Registros orales y estudios antropológicos señalan que este pueblo indígena también se asentó en regiones colindantes de Brasil y Perú. En todos esos espacios mantuvieron un profundo respeto por la naturaleza, rasgo que distingue de manera singular a su cosmovisión.

Para los araonas, el territorio no es solo un espacio físico. Existen árboles considerados sagrados, verdaderos tótems donde, según sus creencias, habitan los espíritus de la selva y de sus antepasados protectores. Estos seres, afirman, regulan el equilibrio entre el uso y la explotación de la tierra. Ignorar ese orden espiritual puede acarrear enfermedades, desgracias e incluso la muerte.

En la organización social tradicional, la mujer araona tuvo una fuerte incidencia en la economía doméstica y productiva, aunque estuvo marginada de los ámbitos político y religioso. Hasta hace pocas décadas persistían familias poligámicas, en las que el hombre podía tener dos, tres o hasta cuatro esposas, una práctica que hoy agrava la crisis demográfica del grupo.

La historia reciente de los araonas está marcada por la violencia. Estudios culturales indican que en 2004 solo quedaban 97 integrantes identificados. La drástica reducción poblacional es atribuida al genocidio y etnocidio perpetrados durante la fiebre del caucho, a finales del siglo XIX, cuando se produjeron matanzas masivas y desplazamientos forzados desde Pando hacia el norte de La Paz.

La escasez de mujeres es uno de los dramas más profundos de esta etnia. En una visita del matutino El Deber de Santa Cruz, la anciana Chanana Matahua resumió esta tragedia con un gesto de sus manos, en señal de vacío, al ser consultada sobre la presencia de mujeres durante su juventud. Para los especialistas, esta ausencia femenina es una de las principales causas que condena a los araonas a la desaparición.

El actual capitán grande, Pale Huashima, es testimonio vivo de esta crisis: ha reconocido que sus padres eran hermanos, reflejo de la desesperación que genera la necesidad de uniones dentro del propio núcleo familiar. Según datos recientes, existen 32 mujeres y 30 hombres adultos; sin embargo, la persistencia de la poligamia deja a varios varones sin pareja ni descendencia.

Esta situación ha provocado disputas internas, tensiones crecientes e incluso amenazas de muerte entre miembros de la comunidad. Así, los araonas, un pueblo que alguna vez dominó los ríos amazónicos, hoy lucha no solo por su territorio y su memoria, sino por el derecho básico a seguir existiendo.

Texto y foto: Richard Ilimuri