Los Pacahuara: un pueblo al borde de la desaparición

Bose es el ícono de una nación originaria, que murió
 abandonada por el "Estado plurinacional" de Bolivia.

La etnia pacahuara está considerada en riesgo crítico de extinción en Bolivia: según el último Censo del INE, apenas quedan 23 personas qu
e hablan su lengua originaria, la mayoría asentadas en Riberalta (Beni). El Ministerio de Culturas confirma que se trata de uno de los pueblos indígenas con menor población registrada en el piais y enfrenta una inminente extinción. Con apenas unos pocos sobrevivientes, su cultura, organización social y cosmovisión ancestral se desvanecen frente al avance de otras culturas y la falta de reproducción.

Una organización que se desintegró

Según investigaciones antropológicas, los pacahuara se organizaban en familias extensas con matrimonios entre primos cruzados. Su sistema totémico otorgaba independencia a las distintas parcialidades. Con el paso del tiempo, la base social se redujo a la familia nuclear, debilitando la cohesión comunitaria.

Creencias en riesgo

De sus creencias originarias solo quedan fragmentos. La sociedad que les daba continuidad desapareció y la evangelización, aunque intentada por misiones religiosas, nunca se consumó plenamente. Hoy las referencias a su cosmovisión son vagas y dispersas.

Economía de subsistencia

La economía pacahuara se sostiene en la recolección y la agricultura. La castaña y el palmito son sus principales productos: una parte se destina al comercio y otra al consumo familiar. La castaña sirve como materia prima para fabricar jabón casero y aceite, mientras que el palmito constituye una rudimentaria industria local.

La agricultura incluye arroz, maíz, yuca y plátano. La caza y la pesca, junto con la recolección de frutos del monte, siguen siendo vitales para su subsistencia.

Los últimos sobrevivientes

Hoy, el grupo está en proceso de desaparición total. Reportes periodísticos señalan que apenas seis personas, todos hermanos, viven en Puerto Tojorí dedicados a la agricultura. Entre ellos destacaba Bose Yacu, considerada la última pacahuara (falleció diciembre 20212), que conservaba los rasgos culturales originales: mantenía la nariz perforada insertada una tacuara, adornada con plumas rojas de tucán, un collar heredado de su madre y el corte de cabello ancestral con cerquillo.

De la movilidad al asentamiento

En el pasado, los pacahuara se trasladaban constantemente para cazar, pescar y rendir culto a sus dioses. Tras salir del río Negro, perdieron gran parte de sus hábitos culturales y se asentaron en comunidades influenciadas por otras culturas. La dispersión aceleró la pérdida de su identidad.

Datos actuales

De acuerdo con la Confederación Nacional de Naciones Indígenas Originarias de Bolivia (CONNIOB), solo quedan alrededor de 17 miembros pacahuara puros, la mayoría en comunidades cercanas al límite entre Beni y Pando. Su futuro es incierto: la vejez de los sobrevivientes impide la reproducción y la continuidad de la etnia.

Hoy, los pacahuara son considerados uno de los pueblos indígenas bolivianos en mayor riesgo de extinción cultural y demográfica.

Bose Yacu falleció a finales de diciembre de 2012 dejando atrás a sus cinco hermanos que son los últimos pacahuaras.

Censo INE 2025: El pueblo pacahuara cuenta con 23 habitantes que aún hablan su lengua originaria, todos en el departamento de Beni.

Ministerio de Culturas: Los pacahuara están catalogados como uno de los pueblos indígenas en mayor riesgo de extinción cultural y demográfica.

Situación crítica: La vejez de los sobrevivientes impide la reproducción, lo que coloca a la etnia en riesgo de desaparición total en los próximos años.

Bose y Buca Yacu intentaron infructuosamente retornar con su familia-nación a su territorio de Pando en el 2009. El rostro de Bose es el ícono de una nación originaria que murió abandonada por el "Estado plurinacional" de Bolivia.

Artículo 31 de la Constitución Política del Estado Plurinacional:

Las naciones y pueblos indígena originarios en peligro de extinción, en situación de aislamiento voluntario y no contactados, serán protegidos y respetados en sus formas de vida individual y colectiva.

Las naciones y pueblos indígenas en aislamiento y no contactados gozan del derecho a mantenerse en esa condición, a la delimitación y consolidación legal del territorio que ocupan y habitan.

Texto y foto: Richard Ilimuri - Sol de Pando

Los Cayubaba: de la evangelización a la pérdida de su cosmovisión

Considerados salvajes hasta inicios del siglo XX, los Cayubaba fueron transformados por la evangelización jesuita. Hoy, entre la dispersión cultural y la asimilación religiosa, mantienen vivas sus habilidades agrícolas, pesqueras y artesanales, aunque su organización social tradicional ha desaparecido.

Agricultores y pescadores por excelencia

La característica innata de los Cayubaba es su destreza como labradores. Cultivan maíz, maní y yuca, y se destacan como hábiles pescadores, utilizando canastas cónicas que arrojan al río a manera de red.

Las mujeres elaboran el tradicional chivé, derivado de la yuca o mandioca, y se distinguen como artesanas en cerámica, tejidos y textiles de algodón. Los hombres, en cambio, fabrican ruedas de madera para carretones, cascos, canoas y postes, productos demandados por los ganaderos de las estancias, con quienes mantienen una relación comercial casi exclusiva.

De “salvajes” a católicos

Hasta los albores del siglo pasado, los Cayubaba eran considerados un pueblo salvaje. Sin embargo, en pocas décadas adoptaron valores y prácticas católicas comunes a las sociedades urbanas, producto de la fuerte influencia de la evangelización jesuita. Estudios antropológicos confirman que esta transformación modificó profundamente su identidad cultural.

La desaparición de la organización tradicional

Las formas de organización social ancestral se extinguieron, dando paso a la familia nuclear monogámica como modelo predominante. Solo persisten pequeños clanes en poblados orientales alejados.

Hoy, la organización indígena funciona únicamente como órgano de referencia y consulta para la realización de festividades religiosas, sin el peso político ni comunitario que tuvo en el pasado.

Cosmovisión fragmentada

Los conocimientos sobre su mundo cosmogónico y sobrenatural son insuficientes. La dispersión causada por el avasallamiento de otras culturas provocó la pérdida de sus costumbres sociales tradicionales y de su visión espiritual de la vida. La reconstrucción de su etno-culturalidad sigue siendo una tarea pendiente.

Misiones y dispersión

Al asentarse, los Cayubaba fundaron las misiones de San Carlos, Concepción y Las Peñas. Allí aprendieron artesanías y oficios que los sacerdotes jesuitas consideraban apropiados para los aborígenes.

La expansión del dominio católico los obligó a dispersarse hacia el norte, aunque finalmente siempre terminaban asentados en poblados controlados por religiosos, lo que consolidó su integración a la vida misional.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Guaraníes: resistencia, migración y búsqueda de autonomía

Los guaraníes, asentados en Santa Cruz, Tarija y Chuquisaca, enfrentan el reto de preservar su cultura tras siglos de resistencia y discriminación. Entre la memoria de la batalla de Kuruyuki y la Guerra del Chaco, hoy buscan recuperar su lengua, sus costumbres y su autonomía.

Un pueblo marcado por la resistencia

Históricamente conocidos como chiriguanos por los españoles, los guaraníes se distinguieron por su férrea oposición a la conquista incaica y luego a la colonización. Durante siglos protagonizaron enfrentamientos para defender sus territorios y absorber esclavos de pueblos vecinos como los chané. Solo a finales del siglo XIX fueron derrotados por el ejército boliviano, un episodio que marcó el inicio de una etapa de sometimiento y exclusión.

Migración y pérdida cultural

En las últimas décadas, la migración de los jóvenes hacia las ciudades en busca de empleo dispersó a la población. Con ello, se fueron perdiendo rasgos distintivos como la lengua y la vestimenta tradicional. Su cosmovisión, sin embargo, sigue vigente: la vida terrenal es concebida como un tránsito hacia la “tierra ideal”.

Costumbres y rituales

El antropólogo Milton Vallejo ha documentado prácticas que aún sobreviven, como el uso de collares elaborados con dientes de animales cazados e incluso partes insólitas como penes de tejón y armadillo.

La caza, realizada en lugares como Yacuiba y Aguaragüe, es exclusiva de los hombres y se acompaña de rituales nocturnos. Los cazadores creen que cada animal es un regalo de los Iyas, espíritus socios de la naturaleza. Las mujeres, por su parte, asumen las tareas domésticas y sostienen la religiosidad a través de los chamanes, quienes se comunican con el mundo sobrenatural.

Organización social y liderazgo

La autoridad se transmite de manera hereditaria. El cargo máximo es el de capitán grande, una especie de gobernador que reúne comunidades y asentamientos. En lo familiar, los matrimonios entre primos fueron comunes en el pasado, aunque hoy la familia extensa sigue siendo el núcleo de cohesión.

Economía y autonomía

Los guaraníes fueron pioneros en exigir autonomía a principios del siglo XX, conscientes de la amenaza que representaban los colonos sobre sus territorios. Su economía se sostiene en la agricultura, la crianza de animales, la caza, la pesca y la artesanía. No obstante, muchas familias continúan trabajando en haciendas bajo condiciones de explotación, aunque se autodenominan Iyambaes: hombres libres.

Memoria y futuro

Las cicatrices de la batalla de Kuruyuki y de la Guerra del Chaco aún pesan sobre la memoria colectiva. En medio de las secuelas del racismo y la migración, los guaraníes buscan hoy recuperar su identidad, reafirmar su lugar en la historia boliviana y mantener viva la cosmovisión que los ha sostenido durante siglos.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Aymaras: guardianes del ayllu y la justicia comunitaria

Con raíces en el ayllu preincaico, los aymaras mantienen vivas sus tradiciones de reciprocidad, su cosmovisión ligada a la Pachamama y prácticas de justicia comunitaria que, pese al paso del tiempo, siguen marcando la vida de millones de personas en los Andes.

El ayllu y el ayni: pilares de la vida comunitaria

La comunidad aymara tiene sus raíces en el ayllu preincaico, organización social que aún conserva vigencia. A pesar del mestizaje y la influencia urbana, los pobladores mantienen su fidelidad al ayllu y al ayni, sistema de ayuda mutua que se practica en tiempos de siembra y cosecha.

El ayni es un acto de reciprocidad sin registros escritos: “Cuenta solo la palabra”, dicen los comunarios, quienes ofrecen su trabajo para luego ser correspondidos en igualdad de valor.

El solsticio y las mitades del mundo

Cada 21 de junio, los aymaras celebran el Año Nuevo Andino, agrupándose en dos mitades: Anansaya (los de arriba) y Urinsaya (los de abajo). Esta división refleja su cosmovisión dual, donde el equilibrio entre fuerzas opuestas garantiza la armonía comunitaria.

Otras formas de organización incluyen el churo ayllu o kawiltu (cabildo, sindicato, comunidad o estancia), cuya autoridad máxima es el Mallku o Jilakata, aunque en algunas comunidades urbanizadas se reemplaza por el título de secretario general.

Reuniones y decisiones colectivas

La gran actividad grupal son las reuniones generales, donde se discuten asuntos en beneficio de la comunidad. Las decisiones se aprueban por votación de los líderes máximos y se registran en libros de actas, firmados por representantes de cada comunidad, lo que legitima las resoluciones.

Vestimenta: tradición y modernidad

La vestimenta aymara ha cambiado con el tiempo. Hoy predominan colores llamativos gracias a tintes artificiales como la anilina, mientras que en la cultura originaria los tonos eran más oscuros y elaborados con pigmentos naturales de plantas y tierra.

La mujer aymara era la encargada de todo el proceso: esquilar la oveja, hilar la lana, teñirla y confeccionar la ropa. Este rol sigue siendo un símbolo de continuidad cultural.

Cosmovisión y religiosidad

Los aymaras se dirigen a la Alaxpacha (mundo de arriba) y a la Pachamama para pedir protección. El sol es identificado con el Dios cristiano, cuyos rayos custodian el altar de las iglesias. “Es un Dios que sabe y lo ordena todo”, expresan los comunarios, reflejando la fusión entre creencias ancestrales y cristianismo.

Justicia comunitaria

La justicia aymara se aplica bajo sus usos y costumbres. El lema es claro: “Ama sua, ama llulla, ama kella” (no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo).

Las sanciones incluyen:

33 chicotazos como castigo físico.

Trabajos comunales o pagos pecuniarios.

Destierro como pena máxima.

En casos graves, se han registrado castigos extremos, incluso asesinatos colectivos, aunque estas prácticas son cada vez menos frecuentes.

Economía tradicional

La economía aymara se basa en la agricultura, la crianza de camélidos y la pesca. Estos pilares productivos sostienen a las comunidades y refuerzan su vínculo con la tierra y el agua, elementos centrales de su cosmovisión.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Guarayos: entre la memoria ancestral y la pérdida cultural

En Ascensión de Guarayos, a ocho horas de viaje desde Santa Cruz, se levanta el Iviti Rusu, el “cerro grande” que guarda el inicio de la historia de la etnia guaraya. Su organización social basada en la familia y sus costumbres agrícolas sobreviven al mestizaje y a la presión de las estancias ganaderas y madereras, aunque el intercambio cultural ha provocado la pérdida de conocimientos ancestrales.

El origen en la cordillera

El asentamiento de los guarayos en lo que hoy es la provincia Guarayos se dio en la primera mitad del siglo XVI, en el marco de la expansión incaica hacia la cordillera boliviana. En 1564, Ñuflo de Chávez, fundador de Santa Cruz, regresó del Paraguay con 30.000 indígenas itatines para consolidar su conquista, lo que marcó la presencia de los guarayos en las regiones de Moxos y Chiquitos.

La fuerza de la familia y el mestizaje

La organización social de esta etnia se basa en la familia, con lazos fuertes que se mantienen pese al acelerado proceso de mestizaje. Tras la reforma agraria, la llegada de los caraí (blancos) a su territorio impulsó cambios en su estructura social, pero no logró borrar del todo sus costumbres comunitarias.

La minga: fiesta y trabajo agrícola

Entre las prácticas agrícolas que aún conservan destaca la minga, una celebración que marca el inicio de la siembra o la cosecha. En ella se prepara abundante chicha de maíz o yuca, bebida que acompaña la fiesta hasta agotarse. Al día siguiente, comienza la dura faena agrícola.

“Cuando se acaba la chicha, se acaba la fiesta, y empieza el trabajo”, relatan los comunarios.

Economía y recursos naturales

La actividad económica de los guarayos se centra en la madera, la agricultura y la crianza de animales domésticos para consumo y venta. La caza y la pesca, antes persistentes y sistemáticas, hoy se practican solo en casos urgentes debido a la invasión de sus tierras por estancias ganaderas y aserraderos.

También recolectan frutos como el cusi, cuyo aceite utilizan en la alimentación, y el palmito, además de madera para la construcción de viviendas.

Jóvenes y trabajo asalariado

En las últimas décadas, los jóvenes guarayos han comenzado a vender su fuerza laboral como peones en aserraderos y estancias, o como cazadores y mozos en empresas madereras asentadas en la región. Este cambio refleja la transición de una economía tradicional hacia una inserción forzada en el mercado laboral.

Pérdida de conocimientos ancestrales

El momento cultural clave para los guarayos fue la apertura al intercambio económico y social con la sociedad nacional. Sin embargo, este proceso desembocó en la pérdida de gran parte de sus conocimientos ancestrales.

“Lo que nos abrió al mundo también nos quitó nuestra memoria”, lamentan los ancianos de la comunidad.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Quechuas: filosofía, justicia y tradición en la nación más numerosa de Bolivia

Los quechuas son un pueblo dinámico y evolutivo que mantiene viva su filosofía ancestral, su religiosidad agraria y sus prácticas comunitarias. Su historia, marcada por la herencia incaica y la fuerza del ayllu, los convierte en un referente cultural y social en Bolivia y en toda la región andina.

Con más de 2,2 millones de integrantes, los quechuas son la nación originaria más numerosa de Bolivia. Su cosmovisión del tiempo y el espacio, su religiosidad ligada a la agricultura y sus prácticas de justicia comunitaria reflejan una cultura dinámica que, pese a los cambios históricos, mantiene viva la herencia de los incas.

Filosofía del tiempo y el espacio

La visión quechua del universo se organiza en dos dimensiones:

Qaypacha: el mundo tangible de los humanos, donde se desenvuelven los seres vivos, los sembradíos y todo lo que se puede tocar.

Janaq Pacha: el mundo intangible, el sol, las estrellas y lo sobrenatural, que premia o castiga según el comportamiento y la generosidad de cada persona.

“Un ayllu es un modelo de vida, un pueblo que convive con la bendición de la Pachamama”, explica el sociólogo Hugo Laruta, destacando que aunque pocos conservan su forma ancestral, la filosofía quechua sigue vigente.

Religiosidad y agricultura

La religiosidad quechua está íntimamente ligada a la agricultura. Los rituales agrarios buscan el favor de la Pachamama, considerada madre fecunda y protectora. Las ofrendas se dirigen a ella para asegurar buena cosecha y prosperidad.

Los quechuas comparten con los aymaras la descendencia de los incas, “hijos del Sol”, y la estructura del ayllu, vigente desde que Manko Kapac y Mama Ocllo emergieron del lago Titicaca. Con la llegada de Pachakutec en 1438, la cultura quechua se consolidó como parte del imperio incaico.

Economía en tres regiones

En Bolivia, los quechuas se distribuyen en tres regiones climáticas que marcan su economía:

Altiplano: agricultura de tubérculos (papa, oca, papaliza) y cereales (quinua, cañahua, cebada, trigo), además de ganadería de camélidos, ovinos y bovinos.

Valles: agropecuaria, avicultura y floricultura, con cultivos de maíz, papa y hortalizas, y crianza de ganado ovino, porcino, caprino y bovino.

Chapare: siembra de coca, fruticultura, floricultura y explotación de madera.

“Tratamos de estar bien con los dos universos, el de arriba y el de abajo”, señalan los comunarios, en referencia a la relación con la Pachamama y los espíritus tutelares.

Justicia comunitaria

La justicia quechua se hereda con los usos y costumbres y se aplica bajo el lema ancestral: “Ama sua, ama llulla, ama kella” (no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo).

Las sanciones incluyen:

33 chicotazos como castigo físico.

Acciones pecuniarias o trabajos comunales.

Destierro como la pena más dura, que condena al culpable a la marginalidad.

En casos graves, la comunidad puede aplicar castigos extremos. “El robo se paga con chicote y confesión pública”, relatan los ancianos. Históricamente, incluso se registraron ejecuciones colectivas, aunque hoy estas prácticas son menos frecuentes.

El tinku: encuentro ritual y guerrero

Los quechuas también celebran el tinku, que significa “encuentro”. Se trata de combates rituales de puño limpio que comienzan al amanecer y terminan al anochecer, a veces con lluvia de piedras.

Los fallecidos en estos encuentros eran considerados héroes. Hoy, el tinku se ha convertido en una atracción turística. “Incluso periodistas nacionales y extranjeros llegan para retratar el acto”, escribió el escritor cochabambino Jesús Lara.

Datos recientes y antropológicos

Según el censo del INE y el CONNIOB, los quechuas suman más de 2,2 millones de personas en Bolivia, lo que los convierte en la nación originaria más numerosa del país.

Investigaciones recientes destacan que la justicia comunitaria quechua se ha adaptado, incorporando mecanismos de conciliación y coordinación con la justicia ordinaria.

La cosmovisión quechua sigue siendo estudiada como un modelo de sostenibilidad, pues vincula la producción agrícola con el respeto a la naturaleza.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Sirionó: cazadores, guerreros y guardianes de su identidad

Con un pasado marcado por la esclavitud y una organización social compleja, la etnia sirionó, asentada principalmente en el Beni, mantiene vivas sus tradiciones de caza, pesca y justicia comunitaria, mientras enfrenta los retos de la modernidad y la apertura hacia la sociedad.

Un pasado esclavista y guerrero

Hasta el siglo XVIII, los sirionó eran reconocidos como una etnia guerrera que incluso poseía esclavos, lo que evidenciaba una organización social más compleja que la de otros pueblos vecinos. Los esclavos eran destinados a las labores cotidianas, mientras los líderes se dedicaban a fortalecer su relación con lo sobrenatural.

“Eso nos diferenciaba de otros pueblos, porque nuestra organización era más completa”, señalan los ancianos de la comunidad.

Justicia comunitaria y castigos rituales

El castigo más duro dentro de la sociedad sirionó no era la pena de muerte ni el linchamiento, sino la proscripción: la expulsión definitiva del clan. Quien era excluido quedaba condenado a la marginalidad, pues difícilmente lograba adaptarse a otras sociedades.

Entre sus códigos existían castigos físicos como el azote, aunque cada vez con menor frecuencia. Una práctica común era atar al infractor a un tronco conocido como “palo del diablo” o “palo santo” y dejar que las hormigas lo picaran. Sin embargo, los sabios también utilizaban este método con fines medicinales.

“Lo que para algunos era tormento, para nosotros podía ser cura”, explican los líderes espirituales.

Habilidad en la caza y la artesanía

Asentados principalmente en el Beni, los sirionó se distinguen por su destreza en la elaboración de armas para la caza, la pesca y la guerra. Tradicionalmente, la caza era exclusiva del varón, pero en los últimos años las mujeres se han incorporado a esta actividad, acompañando y participando en la búsqueda de alimentos.

El pueblo se autodenomina mybia, que significa “cazador”. Su dinamismo cultural los ha llevado a romper antiguos tabúes, como la participación femenina en la caza y pesca.

“Antes era impensable que una mujer cazara, hoy es parte de nuestra evolución”, comenta una integrante de la comunidad.

Los “indígenas de flecha larga”

Los sirionó son reconocidos como los mejores constructores de flechas, lo que les ha valido el apelativo de “indígenas de flecha larga”. Hasta principios del siglo XX, su habilidad estaba destinada principalmente a la guerra. Con el tiempo, perfeccionaron arcos y lanzas para la caza, manteniendo viva su tradición artesanal.

“Las flechas son nuestra identidad, no solo armas”, afirman los artesanos locales.

Organización social y apertura a la sociedad

La estructura social de los sirionó se basa en un consejo de ancianos, quienes ejercen como autoridades originarias. Ellos deliberan y deciden sobre justicia comunitaria, asuntos políticos y sociales. En los últimos años, esta organización se ha fortalecido con una mayor apertura hacia la sociedad nacional.

“Seguimos siendo cazadores, pero también somos parte de un país que nos exige adaptarnos”, reflexiona un líder comunitario.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Weenhayek: frente al desgaste cultural y territorial

La danza del matrimonio

La etnia weenhayek, asentada en el Gran Chaco de Tarija, enfrenta una crisis marcada por la pérdida de sus valores originarios, la presión de las empresas petroleras y el recorte de sus tierras por parte del Estado. Su historia revela una lucha constante por preservar su identidad en medio de la colonización, la evangelización y el impacto ambiental.

Herencia ancestral y resistencia espiritual

Los weenhayek, conocidos en la época colonial como matacos, habitan principalmente en los municipios de Yacuiba y el Gran Chaco de Tarija. Su religión tradicional era animista, llena de ritos y prácticas que resistieron durante siglos la imposición de los misioneros católicos.

“Los ritos no se dejaron conquistar por los religiosos”, recuerdan los ancianos de la comunidad, quienes destacan que la espiritualidad ancestral fue un pilar de su identidad. Sin embargo, con la llegada de la República, la influencia de los protestantes logró penetrar en sus creencias, modificando su cosmovisión y debilitando su ideología religiosa.

La intervención religiosa y la educación

Aunque el impacto fue “contundente y lamentable”, como señalan líderes comunitarios, los religiosos también aportaron con educación y protección jurídica en momentos de desorganización. Ese apoyo evitó el exterminio total de la etnia durante el siglo XVII.

“Nos dieron herramientas para sobrevivir, pero a cambio perdimos parte de nuestra esencia”, afirma un representante weenhayek, reflejando la ambivalencia de esa relación.

Crisis territorial y ambiental

Hoy, la etnia enfrenta un nuevo desafío: el impacto ambiental y la reducción de más del 50% de sus tierras, entregadas en concesión a empresas privadas. El Estado recortó gran parte de su territorio en momentos de desorganización comunitaria, lo que debilitó aún más su capacidad de resistencia.

Las compañías petroleras han profundizado la crisis. “Las empresas están carcomiendo nuestra identidad”, denuncian los líderes indígenas, quienes consideran que su cultura se ve amenazada por la explotación de recursos naturales.

El río Pilcomayo: fuente de vida y subsistencia

Históricamente, los weenhayek se desplazaban a lo largo del río Pilcomayo, donde eran reconocidos como grandes pescadores. La pesca y la recolección fueron su principal medio de subsistencia, actividades que comercializaban en las poblaciones del sur del país.

“Somos hijos del Pilcomayo, sin él no existiríamos”, expresan los pescadores, quienes ven cómo la contaminación y la reducción del caudal afectan directamente su modo de vida.

Identidad en riesgo

La etnia weenhayek, que alguna vez se consideró superior a otras culturas tarijeñas por su fuerte cohesión espiritual y territorial, hoy enfrenta un proceso de desgaste que amenaza su supervivencia cultural. La pérdida de tierras, la presión de las empresas y la degradación ambiental han puesto en jaque su futuro.

“Nos quitaron la tierra, nos cambiaron la religión y ahora quieren borrar nuestra identidad”, resume un líder comunitario, reflejando el sentimiento de resistencia y dolor que atraviesa a este pueblo.

Texto y foto: Richard Ilimuri

La Morenada: tradición, sátira, y devoción

La Morenada, una de las danzas más emblemáticas del Carnaval de Oruro, combina raíces coloniales, sátira social y fervor religioso, consolidándose como símbolo de identidad orureña y patrimonio cultural boliviano.

La danza de la Morenada en Oruro tiene un origen complejo que mezcla la sátira hacia la esclavitud africana en las minas coloniales con elementos festivos populares. Aunque sus primeras manifestaciones fueron espontáneas y callejeras, la danza vivió un momento decisivo entre 1912 y 1913, cuando se fundó la Morenada Oruro —hoy conocida como Morenada Zona Norte—, marcando el inicio de su organización institucional.

Este paso fue clave para transformar la Morenada en una danza estructurada, con fraternidades organizadas, trajes más elaborados y un sentido de devoción hacia la Virgen del Socavón, patrona de los mineros y del Carnaval de Oruro. Desde entonces, la danza no solo representa la memoria colonial, sino también la identidad contemporánea de la ciudad.

La Morenada se caracteriza por sus pesados trajes bordados, las matracas que acompañan el ritmo y las máscaras de rasgos exagerados que evocan la sátira de los esclavos africanos. Hoy, miles de danzarines recorren las calles de Oruro durante el Carnaval —declarado Obra Maestra del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad por la UNESCO en 2001—, reafirmando la vigencia de esta tradición centenaria.

Además, la Morenada ha trascendido Oruro y se ha expandido a otras ciudades de Bolivia e incluso a comunidades bolivianas en el exterior, convirtiéndose en un símbolo de orgullo nacional y en una expresión cultural que une pasado y presente.

Texto y foto: Richard Ilimuri - Internet

La estación que movía a La Paz: memoria viva del hierro y el tiempo

En La Paz, a inicios de la década de 1930, la Estación Central de Ferrocarriles no solo conectaba destinos: articulaba la vida económica y social de la ciudad. Hoy, ese mismo edificio —convertido en patrimonio y espacio cultural— sigue siendo testigo de una época en la que el progreso llegaba sobre rieles.

La imagen captura un instante detenido en el tiempo: polvo en el aire, vehículos alineados frente a una imponente fachada, y figuras humanas que parecen pequeñas frente a la magnitud del edificio. Es la Estación Central de Ferrocarriles de La Paz, inaugurada en 1930 y diseñada por el ingeniero Julio Mariaca Pando, cuando el país apostaba por el tren como símbolo de modernidad.

En 1932, año aproximado de la fotografía, la estación era un punto neurálgico. No había pausa. Camiones, automóviles y transeúntes convergían en este espacio donde la ciudad se encontraba con el resto del país. Era la puerta de entrada y salida, el lugar donde comenzaban los viajes y también donde se cerraban las despedidas.

El edificio, de líneas sobrias y elegantes, se imponía sobre el paisaje árido que lo rodeaba. Su torre con reloj no solo marcaba las horas: ordenaba la vida de quienes dependían del ritmo ferroviario. Cada llegada y cada partida tenía su propio pulso, su propia historia.

En la explanada, el movimiento era constante. Conductores esperaban pasajeros, comerciantes ofrecían sus productos, viajeros cargaban maletas con destinos inciertos. En medio de ese dinamismo, la estación se consolidaba como eje del crecimiento urbano, acompañando una ciudad que comenzaba a expandirse más allá de sus límites tradicionales.

Pero el tiempo, como los trenes, nunca se detiene.

Con el paso de las décadas, el protagonismo del ferrocarril fue disminuyendo. Las carreteras tomaron el relevo y la estación fue quedando en silencio. Sin embargo, su valor histórico y arquitectónico la salvó del olvido.

Hoy, el antiguo edificio ha sido recuperado y transformado para el Teleférico y tambien en un espacio cultural. Ya no llegan trenes, pero siguen llegando personas. Ya no hay silbatos ni humo, pero sí arte, memoria y encuentros.

La estación ya no conecta ciudades. Ahora conecta generaciones...

Texto y foto: Richard Ilimuri - Erik Villegas

La San Francisco: la plaza que nunca duerme

En el corazón de La Paz, donde la altura corta el aliento y la historia pesa en cada piedra, la Plaza San Francisco ha sido, desde siempre, un lugar de encuentro.

Mucho antes de que las campanas resonaran, antes incluso de que existieran muros de piedra, ese espacio ya latía. Allí, en tiempos prehispánicos, los pueblos aimaras realizaban ceremonias, intercambios y rituales. Era un punto sagrado, un cruce de caminos donde lo espiritual y lo cotidiano se entrelazaban.

Luego llegaron otros tiempos.

En 1549 comenzó a levantarse la imponente Basílica de San Francisco, piedra sobre piedra, como símbolo de una nueva era. La plaza cambió de rostro, pero no de esencia: siguió siendo el lugar donde la gente se reúne, discute, comercia y resiste.

La fotografía parece detenida en una mañana cualquiera de mediados del siglo XX.

El bullicio es casi audible. Mujeres con polleras extienden sus mantas sobre el suelo empedrado, ofreciendo hierbas, tejidos, alimentos. Hombres de sombrero conversan en pequeños círculos, algunos de pie, otros en cuclillas, como si el tiempo no tuviera prisa. Hay niños observando, aprendiendo sin saberlo que ese espacio es escuela de vida.

Al fondo, la basílica se levanta firme, testigo silencioso de todo. Ha visto pasar siglos: procesiones, rebeliones, celebraciones, silencios. Sus muros no solo sostienen una estructura, sostienen memoria.

En la plaza, nadie es extraño.

Un comerciante llega desde lejos con su carga al hombro. Una mujer regatea el precio de unas flores. Un grupo discute política en voz baja. Todo ocurre al mismo tiempo, como si la plaza fuera un organismo vivo, donde cada persona es una célula en movimiento.

Pero hay algo más profundo.

Cada piedra parece guardar historias: de lucha, de fe, de sobrevivencia. La plaza ha sido escenario de cambios, de caídas y de renacimientos. Ha sido mercado, templo, trinchera y hogar.

Y aunque el mundo avance, aunque la ciudad crezca y cambie, la Plaza San Francisco sigue siendo lo mismo que fue hace siglos: el corazón abierto de La Paz.

Un lugar donde el pasado no se ha ido, solo sigue caminando entre la gente.

Texto y foto: Richard Ilimuri

El Guadalquivir de Tarija: memoria de agua y vida de los años 40

Corría la década de 1940 en Tarija, cuando el río Guadalquivir no solo era un curso de agua, sino el pulso mismo del valle. Sus aguas, claras y constantes, atravesaban la ciudad como una arteria viva, dibujando el corazón del Valle Central y marcando el ritmo cotidiano de quienes habitaban sus orillas.

Nacido en las alturas de la Serranía de Sama, donde el frío de la madrugada cubría de escarcha las quebradas, el Guadalquivir se formaba por la confluencia de pequeños ríos y vertientes, entre ellos el Nuevo Guadalquivir. Desde allí descendía serpenteante, trayendo consigo la fuerza de la montaña y la promesa de fertilidad.

En aquellos años, los campesinos madrugaban antes que el sol. Con palas al hombro y sombreros gastados, abrían acequias que llevaban el agua hacia los cultivos. Maíz, uva, durazno y hortalizas crecían gracias al río, que alimentaba la tierra con generosidad silenciosa. Sin el Guadalquivir, el valle no habría sido más que polvo.

Pero el río no solo sostenía la vida agrícola. También era encuentro.

En las tardes tibias, familias enteras se reunían en sus orillas. Los niños corrían descalzos sobre la arena húmeda, lanzaban piedras al agua o se aventuraban a nadar en sus remansos. Las mujeres lavaban ropa mientras compartían historias, y los hombres, sentados bajo la sombra de los sauces, conversaban sobre cosechas, política y futuro.

El Guadalquivir era, además, inspiración.

Poetas y músicos encontraban en su cauce una metáfora constante: la vida que fluye, el tiempo que no se detiene. Sus paisajes, con álamos y cielos abiertos, comenzaron a formar parte del imaginario tarijeño, convirtiéndose en símbolo de identidad. El río no solo cruzaba la ciudad; cruzaba también su memoria.

Hacia el sur, sus aguas continuaban su viaje, integrándose a la cuenca del Río Bermejo y, más allá, al vasto sistema del Río de la Plata. Pero para los habitantes de Tarija, su importancia no estaba en el destino, sino en el recorrido.

En los años 40, cuando el mundo cambiaba lejos de ese valle, el Guadalquivir seguía siendo el mismo: generoso, constante, esencial. Un río que no solo daba vida, sino también sentido de pertenencia.

Hoy, aunque el tiempo ha transformado la ciudad, el Guadalquivir continúa fluyendo. Y en cada corriente, en cada reflejo, aún parece guardar las voces de aquellos años en que Tarija crecía al compás de sus aguas.

Texto y foto: Richard Ilimuri-Internet

Curuyuqui: la masacre que no logró borrar a un pueblo

En 1570, los chiriguanos —pueblo guaraní conocido como “avas”, es decir, hombres— humillaron al poder colonial al derrotar la expedición punitiva del virrey Francisco de Toledo. Fue el inicio de más de tres siglos de guerra en la frontera chaqueña: un territorio donde los españoles nunca lograron imponer un dominio total.

Desde entonces, la historia se escribió con sangre. Incursiones militares, saqueos, alianzas y traiciones marcaron una frontera viva y violenta. Los avas resistieron con tenacidad, atacando haciendas y poblados, llegando incluso a amenazar los alrededores de Potosí, la joya de la Corona española. Pero también hubo treguas, comercio y conflictos internos que fragmentaron su unidad.

A fines del siglo XVIII, miles de guerreros guaraníes se levantaron bajo el mando de líderes espirituales como el Tumpa de Caiza y el Tumpa de Mazavi. Su objetivo era claro: expulsar a los invasores. No lo lograron, pero dejaron en evidencia que la resistencia estaba lejos de extinguirse.

Durante la Guerra de la Independencia, los chiriguanos volvieron a empuñar las armas. Los “querembas”, sus temidos guerreros, lucharon junto a las fuerzas insurgentes de Juana Azurduy, Eustaquio “El Colorado” Mercado y los montoneros del sur. Sin embargo, la independencia de 1825 no significó libertad para ellos.

Con la República nació un nuevo enemigo.

El Estado boliviano emprendió una ocupación sistemática del territorio chiriguano. Bajo el discurso de “civilizar”, avanzaron misiones religiosas, fortines militares y haciendas ganaderas. Criollos y mestizos tomaron las mejores tierras y las fuentes de agua. El mundo guaraní se fracturó: algunos fueron reducidos a las misiones como “neófitos”, mientras otros resistieron como “infieles”.

La respuesta fue la rebelión.

A finales del siglo XIX, emergió un líder que encendió nuevamente la esperanza: Apiaguaiki Tumpa. Su figura, rodeada de misticismo, movilizó a miles de guerreros decididos a recuperar su territorio. Pero la historia estaba a punto de alcanzar uno de sus episodios más brutales.

Curuyuqui, 28 de enero de 1892.

Todo comenzó con un crimen: el corregidor de Cuevo violó y asesinó a una mujer chiriguana. La indignación se convirtió en levantamiento. Durante semanas, la región ardió en ataques y represalias. Comunidades enteras fueron incendiadas por las fuerzas estatales.

El desenlace llegó en Curuyuqui.

Al amanecer, cerca de 6.000 querembas, armados en su mayoría con arcos y flechas, se enfrentaron a un ejército moderno comandado por el prefecto de Santa Cruz, general Ramón Gonzales. Más de 1.600 soldados, apoyados por indígenas aliados y civiles armados, avanzaron con fusiles y disciplina militar.

La batalla fue desigual. Y fue una masacre.

Durante ocho horas, los chiriguanos resistieron. Al final del día, entre 900 y 1.000 de ellos yacían muertos. El ejército gubernamental apenas registró nueve bajas.

Pero la violencia no terminó ahí.

Apiaguaiki Tumpa fue capturado mediante engaño, juzgado sumariamente y ejecutado el 29 de marzo de 1892 en Monteagudo. Su cuerpo fue expuesto públicamente como escarmiento. Murió, según los propios informes oficiales, “con la altivez de un gran caudillo”.

Lo que siguió fue aún más devastador.

Miles de hombres, mujeres y niños fueron repartidos como mano de obra en haciendas y misiones, en condiciones que recordaban a la esclavitud. Otros fueron trasladados a ciudades como Sucre para servir en labores domésticas. Fue el desmantelamiento forzado de toda una nación.

Curuyuqui no fue solo una derrota militar. Fue un intento de exterminio.

Y sin embargo, no fue el final. El pueblo guaraní sobrevivió. Resistió al olvido, a la violencia y al despojo. Hoy, en ese mismo territorio donde alguna vez se impuso la muerte, se levanta una universidad indígena.

Curuyuqui sigue siendo símbolo de dolor.

Pero también de dignidad.

Texto y foto: Richard Ilimuri-Internet

La lucha del toro con el tigre: símbolo y memoria en el Arete del Carnaval chiriguano

En las comunidades guaraníes del Chaco boliviano, el Carnaval —conocido como Arete— es mucho más que una fiesta. Es un tiempo sagrado de encuentro, memoria y representación simbólica, donde la danza de “la lucha del toro con el tigre” dramatiza el enfrentamiento entre fuerzas opuestas y reafirma la identidad cultural del pueblo.

Aunque el Carnaval no es de origen propiamente chiriguano, fue adoptado y resignificado por el pueblo guaraní, que lo convirtió en su celebración mayor bajo el nombre de Arete, término que significa “fiesta verdadera” o “fiesta grande”. Con el paso del tiempo, muchas festividades antiguas cedieron su lugar a esta conmemoración, que concentra el calendario ritual y social de la comunidad.

Preparativos y sentido comunitario

Durante gran parte del año, las familias se preparan para el Arete. Los hombres suelen realizar trabajos temporales fuera de la comunidad para reunir recursos económicos con los que adquieren vestimenta nueva para la ocasión. En los días del Carnaval, hombres, mujeres y niños lucen sus mejores galas: vestidos coloridos, adornos llamativos y atuendos que rara vez utilizan el resto del año, ni siquiera en celebraciones tradicionales como el ayarise o el mbapa púure.

El Arete representa un tiempo de abundancia simbólica, de inversión del orden cotidiano y de renovación espiritual. Es también un espacio donde se refuerzan los lazos comunitarios y familiares.

La representación del toro y el tigre

Uno de los momentos más esperados es la escenificación de la lucha del toro con el tigre. La representación comienza cuando aparecen dos personajes —los llamados “negritos”— con cigarro de chala en la boca y un cordel en la mano, conduciendo a un danzante disfrazado de toro. El animal va protegido por una mujer elegantemente vestida que sostiene una bandera sujeta a una caña hueca. Mientras el toro permanezca bajo la bandera, se considera resguardado.

De pronto, emerge del “monte” otro danzante pintado y caracterizado como tigre (jaguar), figura que en la cosmovisión guaraní simboliza la fuerza salvaje de la naturaleza. Se inicia entonces una lucha teatralizada. Los personajes que representan perros y jinetes intervienen en defensa del toro cuando este se ve en desventaja. A veces el tigre logra “atrapar” a uno de los perros o desmontar a algún jinete, provocando risas y algarabía entre el público.

Generalmente, el desenlace favorece al toro: el tigre es abatido colectivamente, reforzando la idea de comunidad unida frente al peligro. Sin embargo, en algunas variantes puede morir el toro, lo que añade dramatismo y simbolismo a la escena.

Tras la muerte simbólica, aparecen los “matanceros”, quienes compran el toro a los negritos con monedas ficticias hechas de piedra o hueso, y proceden a “carnearlo” en una parodia ritual que combina humor y tradición.

Coreografías y ritual de cierre

Luego de la representación, los danzantes forman un gran círculo tomados de las manos. Ejecutan movimientos repetidos tres veces: giran en conjunto, se agachan, pasan por debajo de los brazos extendidos de una pareja y, finalmente, se agrupan formando un gran montón con los rostros hacia afuera y las manos entrelazadas.

Una pareja danza alrededor del círculo, mientras el hombre intenta no ser alcanzado por la mujer; si ella lo logra, él se oculta entre los demás hasta reintegrarse a la ronda. Estas acciones simbólicas refuerzan la noción de juego, cortejo y renovación.

En la segunda vuelta, los agüeros —nombre que reciben las máscaras en el habla mestiza— recorren casa por casa pidiendo “avío”, es decir, alimentos o cualquier obsequio, desde productos agrícolas hasta restos simbólicos. Este acto representa la reciprocidad comunitaria.

La tercera vuelta es la despedida. Entonces surge el llanto colectivo: niños y adultos enmascarados lloran mientras cargan sus avíos y harapos. No se trata solo de tristeza; es una manifestación emocional profunda. Algunos recuerdan a familiares fallecidos que ya no participan en la fiesta; otros temen no llegar al siguiente Carnaval. El sonido de los tambores, tocados de manera destemplada, acentúa el ambiente de aflicción.

Finalmente, jinetes, bailarines y agüeros salen del pueblo hacia un paraje cercano. Allí se quitan y arrojan las máscaras, símbolo del abandono del tiempo festivo. Luego se dirigen al río o a un manantial para lavarse el rostro y las manos, gesto que marca la purificación y el retorno al orden cotidiano.

Identidad y resistencia cultural

El Arete guaraní, celebrado principalmente en el Chaco boliviano —región que comprende territorios de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija, es una de las expresiones culturales más significativas del pueblo guaraní.

En la lucha del toro con el tigre se sintetizan influencias coloniales, simbolismos indígenas y prácticas comunitarias que han perdurado a lo largo del tiempo. Más que un simple espectáculo carnavalesco, esta representación constituye un acto de memoria colectiva y reafirmación cultural que cada año renueva la identidad del pueblo guaraní.

Texto y foto: Richard Ilimuri- Internet

Los Toritos: fe, memoria y tradición viva en el corazón del Beni

Entre el sonido del pífano y el retumbar de los tambores, la danza de “Los Toritos” revive cada año la memoria histórica de los pueblos mojeños del Beni. Más que una representación festiva, es un símbolo de la herencia misional jesuítica y de la apropiación cultural que las comunidades indígenas hicieron del ganado vacuno, integrándolo a su cosmovisión y a sus celebraciones religiosas.

La danza de “Los Toritos” tiene sus raíces en la época de las misiones jesuíticas establecidas en la región de Mojos durante los siglos XVII y XVIII. Fueron los misione
ros de la Compañía de Jesús quienes introdujeron el ganado vacuno en la región, trasladando —según la tradición oral— cerca de 80 reses desde Santa Cruz de la Sierra hasta Loreto, recorriendo aproximadamente 500 kilómetros entre selvas, pampas y ríos. La travesía fue ardua: se abrieron senderos y se improvisaron pasos fluviales, pero apenas 18 animales lograron sobrevivir al trayecto.

Aquel hecho marcó el inicio de la actividad ganadera en la región y transformó la economía y la vida cotidiana de los pueblos mojeños. Con el tiempo, el toro dejó de ser solo un animal productivo para convertirse en símbolo festivo y ritual.

Apropiación cultural y sentido comunitario

La danza fue adoptada y resignificada por los mojeños, especialmente en poblaciones como San Ignacio de Moxos y Loreto. Allí, el toro pasó a representar fuerza, abundancia y protección, integrándose a las celebraciones religiosas más importantes.

“Los Toritos” se baila durante las denominadas “fiestas grandes”, entre ellas el Achope Missanuú, celebración en honor al santo patrono del pueblo. Estas festividades combinan elementos del calendario católico con prácticas y símbolos propios de la tradición indígena, reflejando el sincretismo cultural heredado del periodo misional.

En el marco de estas celebraciones, la comunidad participa activamente: familias enteras colaboran en la organización, preparación de alimentos tradicionales, confección de vestimenta y acompañamiento musical. La danza no es un espectáculo aislado, sino parte de un sistema de usos y costumbres que fortalece la identidad colectiva y el sentido de pertenencia.

Música, indumentaria y simbolismo

La orquesta tradicional que acompaña la danza está compuesta por pífano, tambores y sancuti —instrumentos de viento y percusión característicos de la región— cuyo ritmo marca el paso ágil y festivo de los danzantes.

El personaje central es el torito. Porta una careta de madera cuidadosamente tallada, adornada con espejos, abalorios y cintas de colores entrelazadas en los cuernos. Los espejos, según la tradición, simbolizan la vigilancia y la protección espiritual; las cintas representan la alegría y el carácter festivo de la celebración.

El danzante que encarna al torito realiza movimientos enérgicos y juguetones, simulando embestidas y giros rápidos, interactuando con el público y con los demás personajes. Esta teatralidad convierte la danza en una expresión dinámica que mezcla devoción, humor y destreza corporal.

Tradición que perdura

En el Beni, donde la ganadería es hoy uno de los pilares económicos, “Los Toritos” recuerdan el origen histórico de esa actividad y el proceso de adaptación cultural de los pueblos mojeños frente a la influencia europea.

La danza, transmitida de generación en generación, continúa siendo un elemento esencial del calendario festivo y una manifestación viva de los usos y costumbres de la región. En cada presentación, el sonido del pífano y el eco de los tambores evocan siglos de historia, fe y resistencia cultural en las tierras mojeñas.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Afrobolivianos: identidad, resistencia y cultura viva en los Yungas

Desde los valles húmedos de los Yungas paceños, la comunidad afroboliviana mantiene viva una herencia cultural forjada entre la esclavitud colonial y la lucha por el reconocimiento. Con autoridades propias, tradiciones ancestrales y una presencia cada vez más visible en la vida política del país, su historia es también parte esencial de la memoria de Bolivia.

La población afroboliviana se asienta principalmente en los Yungas del departamento de La Paz, en localidades como Tocaña, Chicaloma y Mururata. Allí, sus habitantes han preservado prácticas culturales, sociales y productivas que reflejan una fuerte identidad colectiva, sostenida frente a siglos de discriminación y exclusión.

Uno de los símbolos más representativos de esta identidad es la figura del rey afroboliviano. En la actualidad, Julio Pinedo ostenta el título de monarca simbólico, reconocido por la entonces Prefectura de La Paz —hoy Gobernación— como parte del patrimonio cultural del departamento. Esta monarquía tradicional, hereditaria y ceremonial, constituye un elemento de cohesión comunitaria y de reafirmación histórica, cuyos orígenes se remontan a la época colonial.

En el ámbito político, la comunidad logró hitos significativos en la historia republicana. En 2010, Jorge Medina se convirtió en el primer afroboliviano en ocupar una diputación en la Asamblea Legislativa Plurinacional, marcando un precedente en la representación formal de este pueblo en las estructuras del Estado.

De la esclavitud a la organización cultural

Los antepasados de los afrobolivianos llegaron desde África durante la colonia española, muchos de ellos destinados a trabajos forzados en las minas de Potosí. Las duras condiciones climáticas del altiplano provocaron el traslado de parte de esta población a los Yungas, donde se incorporaron progresivamente a las dinámicas agrícolas y establecieron comunidades propias, en interacción y convivencia con el pueblo aymara.

A fines del siglo XX, la reafirmación identitaria cobró fuerza a través del Movimiento Cultural Saya Afroboliviana, organización que impulsó la recuperación de la memoria histórica, la valoración de la música y la danza tradicional, y la reivindicación de derechos colectivos. Este proceso derivó en un logro fundamental: el reconocimiento constitucional del pueblo afroboliviano en la nueva Constitución Política del Estado aprobada en 2009, durante la Asamblea Constituyente desarrollada en Sucre.

La saya: música, memoria y denuncia

La saya afroboliviana es la expresión cultural más emblemática de este pueblo. Se trata de una danza y manifestación musical de raíz africana que combina tambores, cantos responsoriales y coplas improvisadas. En sus letras se expresan alegrías, penas, críticas sociales y episodios de la vida cotidiana.

La saya no es solo espectáculo; es memoria colectiva y herramienta de denuncia. A través de la picardía y la improvisación de los copleros, se transmiten mensajes de resistencia frente a la discriminación racial y se refuerza el sentido de pertenencia comunitaria.

Usos, costumbres y religiosidad

En sus comunidades, los afrobolivianos mantienen formas de organización basadas en la solidaridad familiar y el trabajo comunitario. Las festividades patronales, la celebraciones religiosas y los encuentros culturales son espacios de reafirmación identitaria.

Si bien la mayoría profesa la fe católica —herencia del proceso de evangelización colonial—, en algunas localidades como Chicaloma y Mururata perviven elementos simbólicos y rituales asociados a creencias de raíz africana, reinterpretadas y adaptadas al contexto local a lo largo del tiempo.

La estructura familiar extendida, el respeto a los mayores y la transmisión oral de la historia constituyen pilares fundamentales en la preservación de su identidad cultural.

Economía agrícola y saberes productivos

La principal actividad económica de las comunidades afrobolivianas es la agricultura. El cultivo de la hoja de coca representa una base esencial para la economía familiar y comunal. Asimismo, producen cítricos, plátano, yuca, papaya y diversos cereales destinados tanto al autoconsumo como a la comercialización en mercados regionales.

El café también ocupa un lugar importante en su producción agrícola. Su siembra se realiza directamente en el terreno preparado, colocando de dos a tres plantines por hoyo. Esta labor suele efectuarse entre enero y marzo, después de la quema controlada del chaco, siguiendo prácticas tradicionales transmitidas de generación en generación.

A pesar de los avances en reconocimiento legal y representación política, los afrobolivianos continúan enfrentando desafíos vinculados al racismo estructural y a la desigualdad socioeconómica. Sin embargo, su organización, su cultura y su memoria histórica constituyen herramientas de resistencia que fortalecen su presencia en el Estado Plurinacional.

En los Yungas, la saya sigue sonando. Y con cada tambor, la historia afroboliviana reafirma su lugar en la diversidad que define a Bolivia.

Texto y foto: Richard Ilimuri

Los Reyesanos o maropas: un pueblo invisible en la amazonia

La escasa población de los reyesanos, también conocidos como maropas, ha reducido su presencia e influencia en el norte amazónico de Bolivia. La falta de estudios y registros oficiales ha dejado amplios vacíos sobre su origen, historia y situación actual en los departamentos del Beni y parte de Pando.

Debido a su reducido número, los reyesanos —o maropas, como también se los denomina— han permanecido casi al margen de la historiografía y las estadísticas oficiales. La información disponible sobre su pasado y su origen en el Beni y una parte de Pando es limitada y fragmentaria.

Antropólogos coinciden en que prácticamente no se han realizado estudios específicos sobre este grupo. A lo largo del tiempo fueron asimilados social y culturalmente, e incluso, en términos etnohistóricos, absorbidos por pueblos indígenas geográficamente cercanos como los araonas, cavineños, tacanas y esse ejjas.

Entre los pocos datos recopilados, se señala que los reyesanos pertenecen a la familia etnolingüística tacana, vinculada a la región de Tumupasa. Su economía se basa principalmente en la agricultura y la ganadería, actividades que complementan con la elaboración de artesanías en pieles y fibras de palma. Asimismo, practican la caza y la pesca como medios de subsistencia.

En su hábitat natural, los maropas o reyesanos prefieren asentarse en zonas de bosques y llanuras atravesadas por ríos y lagos de la cuenca amazónica. Estos entornos les permiten desarrollar sus actividades productivas, que dependen de la disponibilidad de recursos naturales y de ecosistemas conservados.

Los registros también indican que el grupo mantenía una notable movilidad. Sin embargo, al alcanzar la madurez —entre los 23 y 30 años— adoptaban prácticas más sedentarias y construían sus pahuichis (chozas) con palma de motacú, abundante en las riberas de los ríos.

A pesar de su larga presencia en la región, los reyesanos casi no han figurado en las estadísticas indígenas oficiales, lo que ha contribuido a que su existencia sea poco conocida. En los últimos años, no obstante, impulsados por algunas organizaciones, miembros del pueblo han comenzado a reivindicar su identidad, principalmente a través de expresiones culturales que buscan preservar y visibilizar su herencia ancestral.

Texto y foto: Richard Ilimuri

El alcalde yungueño que marcó la historia de la Alasita paceña

Armando Escobar Uría, militar y político nacido en Ocobaya (Yungas), dejó una huella imborrable en la historia paceña al inaugurar va
rias versiones de la Feria de Alasita durante su gestión como alcalde municipal en la década de 1970. Su figura es recordada hasta hoy como una de las más destacadas en la administración edil de la sede de gobierno.

La Feria de Alasita, una de las expresiones culturales más emblemáticas de La Paz, tuvo entre sus principales impulsores institucionales al general Armando Escobar Uría, un yungueño que, desde el cargo de alcalde municipal, contribuyó decisivamente a la consolidación y proyección de esta festividad dedicada a la miniatura, la abundancia y la fe popular.

Escobar Uría, oriundo de Ocobaya, comunidad yungueña del departamento de La Paz, asumió la alcaldía en un contexto político complejo, marcado por gobiernos militares y una intensa centralización del poder. Sin embargo, más allá del escenario político de la época, su gestión se caracterizó por una fuerte preocupación por el orden urbano, la identidad cultural paceña y la promoción de tradiciones ancestrales que forman parte del patrimonio intangible de la ciudad.

Durante su administración, la Feria de Alasita, celebrada cada 24 de enero en honor al Ekeko, fue fortalecida como un espacio organizado y reconocido oficialmente, permitiendo que artesanos, comerciantes y familias paceñas mantuvieran viva una tradición heredada desde tiempos prehispánicos y adaptada a lo largo de la historia colonial y republicana.

Una fotografía tomada a inicios de la década de 1970 muestra al general Escobar Uría recorriendo los puestos de la tradicional feria de la miniatura, en contacto directo con artesanos y visitantes. La imagen, recientemente compartida en redes sociales por Edwin Mansilla, ha reavivado el recuerdo de su figura y ha generado comentarios que resaltan su cercanía con la población y su compromiso con las expresiones culturales populares.

A más de medio siglo de aquella imagen, Armando Escobar Uría continúa siendo evocado como uno de los mejores alcaldes que tuvo La Paz, no solo por su perfil disciplinado como militar, sino por su capacidad de valorar y proteger tradiciones profundamente arraigadas en el imaginario colectivo paceño, como la Feria de Alasita, hoy reconocida a nivel nacional e internacional.

Texto y foto: Richard Ilimuri